默識與體認：薛瑄的窮理功夫論
作者：邱振華（清華年夜學哲學系）
來源：《中國哲學史》2023年第5期
摘 要包養合約：在理學的話語體系中，“默識”不僅指默記居處學知識，而更具有體悟、認識的意思，它強調的是認知主體可以通過超出言語的方法來認識理和道，其指向的乃是形上本體，是以理學家很天然地將默識的概念運用于對“性與天道不包養感情成得而聞”的詮釋中。薛瑄重視默識的概念，是因為貫通性與天道是其哲學思惟的焦點內容。從薛瑄對默識功夫的重視，可以看出他在功夫論上明顯有重視內向親身經歷的傾向。薛瑄對默識概念的應用依然是繼承程朱，他所說的默識并不單純指靜坐澄心、親身經歷未發的功夫，而是兼具內外的默識心通。在薛瑄的功夫論中，默識與體認又是相通的概念，默識重要是心腸功夫，體認則更重視身的維度。
關鍵詞：默而識之；默識心通；即用見體；體認
默識一詞源自于《論語·述而》:“子曰：‘默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有于我哉?’”其本意乃是默默記住的意思，邢昺《論語注疏》的詮釋便是“仲尼言己不言而記識之。”【1】程樹德也認為“此章識字非知識之識，乃博聞強識之識，應讀志音。”【2】可是當理學家們將“默識”的概念置于理學的話語體系當中時，“默識”就不再僅僅是指默記居處學的知識，而是跟心和理緊密相關的概念。朱熹在《論語集注》中對“默識”的詮釋為：“識，記也。默識，謂不言而存諸心也。一說：識，知也，不言而心解也。前說近是。”【3】朱熹的注釋列出了對于“識”的兩種解釋，并且認為以“記”解“識”更為恰當，朱熹在這里的詮釋顯然是為了在訓詁上合適文義。可是在理學話語體系中的“默識”概念其實兼具了朱熹所列舉的這兩種涵義，完整可以說“識”更多是知識之“識”的意思。明代後期理學家薛瑄乃是重視“默識”功夫的代表，在《讀書錄》及《讀書續錄》中，“默識”“默悟”“默而識之”等詞匯出現了三十屢次（還不包含表達此意但并非應用這些語詞的情況）。薛瑄并不是從默默記住這一層面的涵義來應用“默識”的概念，而是從認識的意義上來應用“默識”，從而將“默識”作為了其格物窮理說的焦點概念。
一、默而識之
“默識”的“默”就是不言的意包養網比較思，與言說相對。要懂得默識的概念起首需求考核中國哲學中關于靜默或許默言的傳統。在中國哲學傳統里，道家最為重視“不言之教”，是以學界對默言的研討多集中在道家。袁艾認為，道家的“不言之教被認為是最自發、最天然的方法，用來表達那些在語言中無法被陳述與呈現的知識和價值。言說與語言具有特定形式，能夠被清楚表述出來。并且充滿論辯性，而默言則天然被置于言語與語言的對立面。從這個意義上講，默言被認為提醒了、并規避了語言的缺點和言說的局限性。”【4】其實儒家同樣重視默言的問題，好比《論語》中所說的“默而識之”“予欲無言”等等都是與默言相關的內容。唐君毅就指出，“中國思惟重言與默之關系，乃初由重言行之關系而來。行在言外，行即由默而后有者也。然特提默之一名，為言行之樞紐，則源于孔子。孔子有默而識之之語，又嘗謂予欲無言，并舉‘天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉’以自況。則知言外之有默，言外無言，乃始于孔子。”【5】唐君毅認為，與道家只重默和墨家只重言所分歧的是，儒家兼重言與默，而最能得孔子兼言、默之意的則是重視默識心通的宋明之儒。
由此，我們需求進一個步驟來考核宋明理學家對孔子有關默言的詮釋。此中，最具代表性的當屬朱熹對《論語·陽貨》“予欲無言”“天何言哉”的注釋：
子曰：“予欲無言。”學者多以言語觀圣人，而不察其天理風行之實，有不待言而著者。是以徒得其言，而不得其所以言，故夫子發此以警之。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉?”子貢正以言語觀圣人者，故疑而問之。子曰：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉?”四時行，百物生，難道天理發見風行之實，不待言而可見。圣人一動一靜，難道妙道精義之發，亦天罷了，豈待言而顯哉?此亦開示子貢之切，惜乎其終不喻也。程子曰：“孔子之道，譬如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰‘予欲無言’。若顏子則便默識，其他則不免難免疑問，故曰‘小子何述’。”又曰：“‘天何言哉，四時行焉，百物生焉’，則可謂至清楚矣。”愚按：此與前篇無隱之意相發，學者詳之。【6】
朱熹認為學者多從言語上觀圣人，但這往往只是得圣人之言而不得圣人之所以言，所以言是指言語背后的準則和來由，也就是天理，而天理風行是不需求憑借言語也能夠呈現的。孔子解釋其默言的來由是天不言，朱熹將天詮釋為天理，天之所以不言的來由是四時行、百物生都是天理之風行的具體呈現，是以對天理的認識并紛歧定需求以言語為途徑。而圣人稟得天理之全，圣人的一動一靜是天理的呈現，并非必須通過言語的方法來表現。朱熹還認為“予欲無言”一章的內容應該與《述而》篇“無隱”章相對照來懂得，此章的內容為，“子曰：‘二三子以我為隱乎?’吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”朱熹的注釋為，“諸門生以夫子之道精深不成幾及，故疑其有隱，而不知圣人作、止、語、默無非教也，故夫子以此言曉之。”【7】依照這個詮釋，圣人之道絕對不會有任何的隱躲，是包養價格以不克不及將圣人的不言看作是隱躲，默或許不言也是圣人之道的一種呈現方法。
既然圣人不言，我們該若何來認識圣人之道呢?這其實就是子貢的迷惑地點。作為孔門四科中言語一科的代表，子貢顯然認為言語是認識圣人之道的重要途徑。可是孔子的答覆其實只是說明了圣人為何不言，并沒有完整從正面直接答覆子貢的問題。宋儒在這里顯然做了進一個步驟地詮釋，朱熹在這章所援用的程子之說為《二程遺書》卷一所載程顥對韓持國之言。程顥所謂不免難免有疑問的其他門生，顯然指的是重言語之教的子貢，而程顥認為只要顏子的默識功夫最能領會圣人的無言之道。以默識為顏子學圣人之道的方式源自于后世對《論語·為政》篇“吾與回言，終日不違，如愚”的詮釋，孔安國對此句的注為：“不違者，無所怪問于孔子之言，默而識之，如愚者也”，皇侃的疏為：“今孔子終日所言，即進于形器，故顏子聞而即解，無所咨問，故不起發我道，故言‘終日不違’也。一往觀回終日默識不問，殊包養一個月價錢似于愚魯，故云‘如愚’也。”【8】程朱都繼承了這一詮釋，如《二程遺書》有“顏子默識，曾子篤信，得圣人之道者，二人也”【9】的表述。可是在《論語義疏》中孔安國、皇侃所用的默識還是指博文強識的默記之功，理學家所說的顏子默識則超出了默記的本來涵義，罷了經具有了認識、知識的意思。清儒李颙在繼承宋儒觀點的基礎上，明確指出不克不及以默記來詮釋默識，他說：
“默識”是進道第一義，“默”則不尚言說，“識”則體認本面。認得本面原無聲嗅，原“於穆不已”，天然無容擬議，天然終日乾乾，操存罔懈，何“厭”之有?以此自勵，即以此勵人，視人尤己，何“倦”之有?此方是鞭辟著里、盡性至命之圣學。若誤以“識”為志記，終日志記所聞，則反己自認之識何在包養網車馬費?縱如癡如喑，忘什忘寢，不厭不倦，亦只是口耳末習，記誦俗學。以此自勵，包養心得是內不識己，即是誤己；以此勵人，識外不識人，即是誤人。誤己、誤人，夫子豈然?【10】
李颙認為默識是進道的第一要義，因為默識之“識”乃是指體認本體。本來在《論語》的表述中，默而識之與學而不厭、誨人不倦三者是平行的關系，但經過李颙的詮釋，默識就成為了最基礎功夫，能夠默識則天然能學而不厭、誨人不倦。假設默識僅僅是志記之意的話，那就不成能體認本體，在功夫上也就不克不及夠立其年夜，即便能做好學而不厭、誨人不倦的功夫，默識也只不過是記誦俗學。熊十力也認為默識就是本體的自識，“孔子所云默識，從來注家均是膚解，雖朱子亦未得臻斯旨也。（寂默者，本體也。識者，即此本體之昭然自識也。）”【11】總之，默識所識的對象指向的乃是形上本體。
再結合程朱對《論語》“予欲無言”一章的詮釋，我們可以看出默識的內涵包括有兩個維度的意義。一個維度是指默識的內容是超出言語背后的所以然，也就是本體之理，而理自己便能通過不言的方法來呈現；另一個維度則是默識主體之默，也就是作為認知主體，可以通過超出言語的方法來認識理和道。【12】總之，默識是認知本體之理的主要方法。所以薛瑄認為，“理直是難說，謂無形則須有理，謂有理則又無形，惟默識之可也。”【13】“凡言性、命、仁、義、禮包養心得、智，道、德之理，皆無形聲之可接，惟默而識之可也。”（《讀書續錄》卷六，《薛瑄選集》，第999頁）在薛瑄看來，理自己是無形的，很難言說，也很難由感官直接認識，是以只要通過默識的方式來認識。
理學家也將默識的概念用在對“性與天道不成得而聞”的詮釋中。程顥說：“‘詩、書、執禮皆雅言。’雅素所言也，至于性與天道，則子貢亦不成得而聞，蓋要在默而識之也。”【14】按朱熹的注釋，雅是常的意思，雅素所言也就是指平昔常說之言。依照程顥的懂得，《詩》《書》等經典是孔子平昔常說的，是以是可得而聞的，而性與天道則屬于孔子不言的范圍，所以連子貢也不成聞，可是不成聞不代表不成得，而認識的方式即是默識。其實，程顥這個說法與上文所引的對韓持國所言具有異曲同工之處。而在薛瑄的哲學體系中，貫通性與天道是最焦點的問題。薛瑄在臨終前作詩，“土床羊褥紙屏風，睡覺東窗日影紅。七十六年無一事，此心惟覺性天通”（《文集》卷五，《薛瑄選集》，第218頁），以表白本身平生所得就在于領悟了性與天道的貫通。薛瑄把“性”作為其哲學思惟的總綱領，他說“學要識總會處，即性是也。全國萬理，一‘性’字包含之。深矣哉!”（《讀書續錄》卷三，《薛瑄選集》，第949頁）他甚至認為“性”乃是儒家境統所傳之學的重要內容，在他看來，“圣人相傳之心法，性罷了”（《讀書續錄》卷六，《薛瑄選集》，第998頁）。是以，我們可以認為薛瑄之所以重視默識的功夫，一個主要的文獻依據和理論支撐即是程顥所說的“性與天道，蓋要在默而識之。”所以，薛瑄常說“默識性包養dcard與天道，內外合一，無處不有，無時否則。”（《讀書續錄》卷七，《薛瑄選集》，第100sd包養6頁）“默識仁義禮智之性與元亨利貞之天合，則有得矣。‘聞道’即知性知天也。”（《讀書續錄》卷十一，《薛瑄選集》，第1030頁）這一點也體現在薛包養網單次瑄對“予欲無言”的詮釋中：
人多以言語觀圣人，而不察其天理風行之實，故圣人無行而不示人者，皆天理風行之實也。天理只是仁、義、禮、知、信，散而為萬善，當于圣人作、止、語、默之間，逐一默識其何事是仁，何事是義，何事是禮、知、信，無不了然于心而無疑，庶可以知圣人所以為圣人矣。（《讀書錄》卷九，《薛瑄選集》，第858頁）
薛瑄的懂得基礎繼承了程朱的詮釋。在薛瑄看來，理和性是統一的范疇，在某些情況下是能夠相互替換的，他甚至有“理即性”的說法。薛包養網評價瑄認為，“仁義禮智便是‘性’，非四者之外別有一理為性也……然則‘性’者，萬理之統宗歟!‘理’之名雖有萬殊，其實不過一性。”（《讀書錄》卷五，《薛瑄選集》，第786頁）從理一分殊的角度來說，萬物所具之理都是理一之理，在薛瑄的性本論體系中，這個理一之理就是指的性，是以性是萬理之統宗。所以他說，“萬理之名雖多，不過一‘性’。性之一言，足以該眾理。”（《讀書錄》卷二，《薛瑄選集》，第714頁）是以，在薛瑄看來，天理風行的呈現也就同等于性的呈現，具體來說就是呈現為仁義禮智信，所以他強調默識所識的就是本然之性。
二、默識心通
默識之所識乃是要識得本體，那么認知本體方法的分歧也就決定了宋明儒者在應用默識這個概念上所存在的差異。李颙對宋明儒者所言默識的功夫做出了一個梳理：
“默而識之”，謂沉潛自認，識得天命本體、本身真面，即自然一念，不由人力設定，湛然澄寂，能為形體主宰是也。識得此，即是“先立其年夜”，即是“識仁”。孔門之學，以仁為宗，及門諸子，終日孜孜，惟務求仁。程伯子謂：“包養網單次學者先須識仁，以誠敬存之，包養條件即學而不厭也。”羅豫章令李延平靜中看喜怒哀樂未發氣象，而延平教學者靜坐澄心，體認天理，陳白沙亦言“靜中養出眉目”，皆本于此，乃圣學真脈也。【15】
李颙認為默識作為對本體的認知，是潛心腸自我體認，並且這種體認是要識得心體不由人力設定，能夠自我主宰。更主要的是，李颙將默識與程顥“識仁”的功夫相聯系，再由此將道南一脈親身經歷未發，延平靜坐澄心的功夫也都懂得為默識，甚至將白沙“靜中養出眉目”的功夫也作為是道南一脈功夫的延續。于是，李颙就以默識的功夫為主，構建起一條由孔子至程顥及道南一脈，再到明代心學的功夫脈絡。從李颙的剖析可以看出，由于默識的功夫具有很強地自我體認顏色，是以重視內向直覺親身經歷的宋明儒者顯然加倍強調默識的功夫，如道南一脈和心學。相對來說，朱熹就不太重視默識的功夫，在《朱子文集》中幾乎不見朱熹應用這一概念，《朱子語類》當中的相關討論也并不把默識看作最高層次的功夫。我們來看《語類》中朱子對默識的討論：
“默而識之”至“誨人不倦”，是三節。雖非圣人之極致，在學者亦難。如平時講貫，方能記得。或因人提撕，方能存得。若“默而識之”，乃不言而存諸心，非心與理契，安能這般!
讀“默而識之”章，曰：“此必因人稱圣人有此，圣人以謙辭答之。后來記者卻掉下面一節，只做圣人自話記了。‘默而識之’，即是得之于心；‘學不厭’，即是加倍講貫；‘誨不倦’，即是施于人也。”【16】
《語類》中這兩條重要是對《論語》“默而識之”章的討論，是以朱熹仍然遵守了《集注》的觀點，更多還是在默記的涵義上來討論默識。在朱熹看來，默識的功夫并非圣人之極至，但也并不是普通學者所不難做到的，關鍵在于要心與理契。朱熹在《語類》中其他關于默識的表述，年夜多應用的是“默識心通”或許“默識心融”，加倍強調理與心的契合與融通：
仲愚問：“‘默識心融’，若何?”曰：“說個‘融’字最好，如融化類似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚里，若何發得出來。如人吃物事，若不用，只生在肚里，若何能滋益體膚。須是熔化，殘餘便下往，精英便充于體膚，故能肥潤。如孔子告曾子‘一貫’包養意思之語，別人聞之，只是個‘一貫’，曾子聞之，便能熔化，故發‘忠恕罷了’出來。”又問：“是曾子平素功夫至此乎?”曰：“也是他資質自別。”【17】
朱熹雖然很少提李侗的“靜坐澄心”，但他卻非常欣賞贊同李侗所說的“默識心融”，尤其是特別強調這一個“融”字。融就是融化的意思，如地上的雪在陽光之下熔化其實也包養女人就是雪跟年夜地相融會。融可以說是一種融化，同樣也是一種轉化。朱熹用吃東西的例子來比方尤為精妙，所吃的東西自己是內在于我的，而吃進肚子里之后必須要經過消化，才幹夠滋養身體。也就是說，內在于我的食品只要被我完整所接收，才幹真正使內在于我的食品轉化成為我身體的一部門。用朱熹格物窮理的功夫來說，也就是將向外所窮的事物之理與我內心本有之理融會、貫通。所以程頤在論及自得的時候尤其強調默識的感化，《二程遺書》載門生問伊川：“若何學可謂之有得?”伊川答覆曰：“年夜凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須台灣包養網默識心通。學者欲有所得，須是篤，誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養而得之。”【18】可見，在程頤、朱熹的詮釋之下，“默識”的概念具有了窮理的面向。正如陳來師長教師所指出的，“朱熹很少說起靜坐澄心，而經常把李侗的整個學問主旨歸結為體認天理，因為‘體認天理’說可以減弱楊時到李侗未發氣象的直覺性親身經歷，以防止奧秘親身經歷和浪漫境界。而即便是把李侗學問歸結為體認天理，朱熹也是在這樣的意義上承認的：即未發的默識是保證‘文義事理觸類可通’的主觀條件，或是義理有疑欠亨時所運用融釋義理的方式，而‘理’是可在心外的客觀法則。”【19】靜坐澄心或許默識未發的說包養甜心法著重于純粹內向的直覺親身經歷，而默識心融或許默識心通的概念則可以說有兼具內外的意思。總之，宋明儒對默識這一概念的應用具有兩種分歧的面向，這種區別最基礎上則源于功夫論的分歧。總體來說，還是重視內向親身經歷的儒者更多應用默識的概念。
與朱熹比擬，薛瑄顯然更為重視默識的功夫，應用默識這一概念的次數要頻繁得多，由此也可以看出薛瑄在功夫論上明顯有重視內向親身經歷的傾向。可是薛瑄對默識概念的應用依然是繼承于程頤、朱熹，所以他所說的默識就并不是單純指靜坐澄心、親身經歷未發的功夫，而是兼具內外的默識心通。二程“體用一源，顯微無間”的體用論是薛瑄思惟體系的焦點，對薛瑄來說，默識就是即用以見體的重要方法，所以他說：
人道，分而言之有五，合而言之則一；一不成見，而五則因發見者可默識也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄選集》，第712頁）
要皆于無形處包養站長默識無形之理，所謂“費而隱”也。（《讀書錄》卷二，《薛瑄選集》，第712頁）
理無影，就事可默識。（《讀書錄》卷五，《薛瑄選集》，第784頁）
道無聲之可聞，無形之可見，惟因夫形而下之器，默識夫形而上之理，則謂之“見道”。非若六合萬物真無形之可見也。（《讀書錄》卷七，《薛瑄選集》，第830頁）
以上幾條薛瑄有關默識的論述年夜致都是一個意思，形上之理自己是無形無影的，是以無聲可聞，無形可見，極難認知，但無形之理又必定于無形之處發見，如我們在後面所提宋儒對“予欲無言”的詮釋，天雖不言，可是天理有其發見風行，是以要在這發見的無形之處默識無形之理。薛瑄認為，默識的對象是作為本體的道、理或性，可是默識又不克不及脫離于內在客觀存在，所以，薛瑄的默識功夫依然屬于窮理的范疇，而與心學所應用的默識有所區別。而薛瑄以默識為即用見體的方法其實又是本源于程顥的論說，程顥對于形上之道與形下之器的辨析有一段有名的論述：
系辭曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰：“立天之道曰陰與陽，登時之道曰柔包養網站與剛，立人之道曰仁與義。”又曰：“一陰一陽之謂道。”陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得高低最清楚，元來只此是道，要在人默而識之也。”【20】
依照程顥的懂得，陰陽是形而下之器，與形而上者分歧，可是并不會有脫離形下而懸隔包養犯法嗎存在的形上之道。形上之道貫通本末，是以，對形上之道的體悟就需求在形而下之器處默識。薛瑄對默識的論述，最基礎上都源于程顥的這一論述，所以薛瑄認為：
理雖奧妙難知，實不過乎六合、陰陽、五行、萬物，與夫人倫日用之常，善觀理者于此默識焉，則其體洞然矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄選集》，第765頁）
太極理雖至妙，而其實不過乎身心、動靜、五常、百行之間；后人論太極，即作高遠不成究詰之理求包養軟體之，往道遠矣!只于身、心、口、鼻、耳、目、手、足、動靜、應事接物至近至小處看太極清楚，不用專論于千古之上，六合之外也。然近者、小者既盡，則遠者、年夜者可默識而一以貫之矣。（《讀書錄》卷四，《薛瑄選集》，第766頁）
薛瑄認為要于無形之處默識無形之理，所謂的無形之處，也就是六合萬物及人倫日用之事。鐘彩鈞認為，薛瑄所說的默識是自知其有的意思，是以默識之道不用外求，而是居心體認，久而默悟。21但從薛瑄的表述來看，他所言的默識并不脫離即事即物往窮理的范圍。朱熹的格物窮理說非常強調對內在對象的考核，而反對把格物窮理歸結為檢查內求，與朱熹比擬，薛瑄顯然要更為重視默識這一概念，他的窮理說也更強調檢查內求的一面，可是總體上來說他并沒有超越朱熹格物窮理說的范疇。是以，不克不及夠說薛瑄的默識之道就不用外求，而應該是兼內外而言的。
三、體認
在理學的話語體系中，默識與體認是一對內涵附近的概念。熊十力亦將默識詮釋為體認，他認為，“孔子所謂‘默識’，即體認之謂。（默者，冥然不起析別、不作推想也；識者，灼然自明自了之謂。此言真諦唯是自明的，不待析別與推尋，而反之本意天良，恒自明自了。）”【22】熊十力并沒有依照傳統以無言詮釋默，而是更深一層地將之懂得為不作析別與推想，也就是一種非剖析、非推理的情勢，而識則是自明自了的意思。是以，在熊十力的詮釋之下，默識就是指反求本意天良的體認功夫。熊十力認為重視體認是中國哲學的一種特別精力，在熊氏的哲學中，默識與體認年夜致上是一個意思，指的是通過感性直觀來反求本意天良，可是二者之間包養留言板又有著側重的分歧，默識側重于通過非剖析、非語言的途包養網評價徑識得形上本體，而體認則更強調這種方式的直接性和實踐性。【23】對薛瑄來說，默識與體認也年夜致具有雷同的涵義，不過與熊十力分歧的是，薛瑄所說的體認不是指反求本意天良，而是跟默識一樣并未脫離窮理的范疇，但同時熊氏哲學中所體現出的默識與體認的分包養條件歧側重也同樣適用于薛瑄。我們來看薛瑄對體認的論述：
日用體認仁義禮知之性于所存所發之際，最是為學之切要。（《讀書續錄》卷二，《薛瑄選集》，第922頁）
日用間身心切要事理，只是仁、義、禮、智之性；發而為惻隱、羞惡、辭讓、長短之情，隨事隨處必體認得了了清楚，方為見道，而無行不著、習不察之患矣。（《讀包養sd書錄》卷七，《薛瑄選集》，第814頁）
《易》曰：“知崇禮卑。”知崇如博文，禮卑如約禮。晝夜省檢身心思慮動作之過惡改之，體認身心性格固有之天理存之，改過存善，晝夜循環用功，庶幾惡往而善行。（《讀書續錄》卷五，《薛瑄選集》，第990頁）
在薛瑄看來，體認是要在日用常行之間隨時隨處地體認，乃是不間斷的功夫，而所體認的對象便是身心性格所固有的天理，此理也就是仁義明智之性，發而為四端之情。薛瑄所說的體認于所存所發之際，是指體認貫穿于未發之性和已發之情。同時，薛瑄在這里還把體認與省檢的功夫做了區別，省檢的功夫是針對已發之不善，是以屬于改過包養一個月價錢的功夫，而體認則重要是對存善而言。從薛瑄的論述來看，在日用常行之間隨處體認身心性格固有之天理與在無形之處默識形上之道實際上是統一個意思。可是薛瑄應用體認這一概念時，更為強調是在身心上體認，是以可以說默識重要是心腸功夫，而體認則更重視身的維度。宋明理學所講的圣人之學不是空談性理，而必定是切于身心，于己身所受用。“體認”的體與“身體”的體有親密的關聯，而對于儒家哲學而言，“身體”不僅僅指心理上的軀干肢體，還具有以身體之的意思，具有實踐性。是以，體認具懷孕體力行的維度，應當屬于儒家的身教，而與之相對的則是以文字記誦之學為主的身教。正如杜維明指出的，“凡能‘體之’的都是‘知行合一’的表現，既能‘知得逼真篤實’，又能‘行得明覺精察’，因為所體之于身的恰是自家受用的分內事。”【24】薛瑄之所以強調默識與體認的功夫，重要就是針對朱子學自元到明初所呈現出的辭章記誦之流弊而言：
《四書集注》《章句》《或問》皆朱子萃群賢之言議而調和以義理之權衡，至廣至年夜，至精至密，發揮先圣賢之心殆無余藴，學者但當依朱子“精思熟讀，循序漸進”之法，潛心體認而力行之，自有所得。竊怪后人之于朱子之書之意，尚不克不及遍觀而盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或剿拾成說，寓以新名，炫別緻而掠著作之功，多見其不知量也。（《讀書錄》卷一，《薛瑄選集》，第693頁）
學者不于身苦衷物上體認其理而力行之，徒矻矻于記誦文辭之間，難乎有得矣!（《讀書續錄》卷十，《薛瑄選集》，第1026頁）
有人為學者，徒曰“講道”、“學道”，不知所以體認之，則所講所學者實未知為何物也。（《讀書錄》卷三，《薛瑄選集》，第745頁）
對于薛瑄來說，《四書章句集注》及《四書或問》是朱子學的焦點，是以為學應以此為依據，潛心體認而力行。假如為學只局限于記誦文辭，沒有潛心體認義理，即便自稱為“學道”，其實所學的只不過是內在的知識，并不是能夠內化于己的義理。另一方面，薛瑄也批評后世學人在不克不及周全清楚朱子之學的情況之下而努力于闡發己見，尋求新解的流弊，因為雖然這在概況上是超出了對經典的記誦，但實質上卻曲解了經典自己的涵義，而默識與體認的對象乃是本真之理，是以這也是與體認之道相違背的。不論是所謂的“學道”，還是“講道”，都是以言語為中間，更多地局限于知識上的推演、考核和辨析，而默識與體認則超出了言語的局限。在薛瑄看來，以言語為中間的認知是有局限的，它并不克不及確保認知主體實現對理與道的逼真認知，而只要通過默識與體認的功夫才幹真正窮得事物之理，所以他認為假若不曾有體認的功夫，則終究不克不及真正認識到所講、所學為何物，更談不上達道。對于儒家來說，理與道并不簡單地指事物的內在知識，而必定是能體貼于身心的生命之學，默識與體認的功夫其自己必定包括了身心的維度，是以這一功夫就成為了達道的需要條件。所以薛瑄在論述體認之法時，便強調于身心上而言：
體包養意思認之法，須于身心之所存所發者，要識其孰為“中”?孰為“和”?孰為“性”?孰為“情”?孰為“道”?孰為“德”?……于凡天理之名，皆欲識其真，于凡用功之要，皆欲為其事。這般則見道明，體道力，而無行不著、習不察之弊矣。（《讀書錄》卷三，《薛瑄選集》，第745頁）
在薛瑄看來，格物功夫先格的須是身心之理，他認為，“觀《年夜學》經文，‘致知格物’連‘誠意’說，則‘格物’先欲格身心之理，而后‘誠意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切’”，（《讀書續錄》卷三，《薛瑄選集》，第1033頁）所以作為窮理之方的體認之法必定是于身心所存所發處唱工夫。依照薛瑄的論述，體認之法具有了兩個維度的內容，一是要識得天理之名，二是要為用功之要，即包括了知行兩個方面。所以，體認不僅僅是對道與理的體知、認識，它更是與力行相聯系，因為體認本身內在具有了實踐性的面向，所以身心上的體認功夫不僅是能夠識得天理之真，見事理之明，還能夠保證體道力，即落實到行上。這在某種意義上可以說又是對程朱所謂真知必定能行的另一種詮釋。總之，薛瑄認為，“體認未至終，未能與道合一”（《讀書錄》卷四，《包養app薛瑄選集》，第7包養網比較51頁），在他看來，最終可否做獲得體認的功夫，是心與理可否合一的需要條件。
從薛瑄對默識與體認功夫的重視可以看出，到了明代後期程朱理學的格物窮包養女人理說呈現出不斷內向化的傾向，而這一轉向又是明代後期理學家由朱子回溯到二程以尋求理論資源的結果。到了明代中期，湛若水則進一個步驟提出“隨處體認天理”，以作為其哲學的焦點思惟。而從哲學史的角度來說，薛瑄對默識與體認的重視是這一哲學思惟演變的主要一環。
注釋
1何晏注、邢昺疏:《論語注疏》，中國致公出書社，2016年，第96頁。
2程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
3朱熹:《四書章句集注》，中華書局，2016年，第90頁。
4袁艾:《朱熹〈論語集注〉對默言的語用剖析——試從“予欲無言”談起》，《兩宋易學與理學的開展學術研討會論甜心花園文集》，2021年。
5唐君毅:《中國哲學原論》（導論篇），中國社會科學出書社，2005年，第134頁。
6朱熹:《四書章句集注》，第168頁。
7朱熹:《四書章句集注》，第95頁。
8皇侃:《論語義疏》卷一，中華書局，2013年，第31頁。
9程顥、程頤:《二程集》，中華書局，2004年，第19頁。程朱對《論語·為政》篇“吾與回言終日，不違如愚”詮釋如下。《二程遺書》卷九載:“‘默而識之’，乃所謂學也，惟顏子能之。故孔子曰:‘吾與回言終日，不違如愚。’‘退而省其私’者，言顏子退而省其在己者，亦足以發此，故仲尼知其不愚，可謂善學者也。”（同上，第107頁）“子曰:‘回也非助我者也，于吾言無所不說。”說，音悅。助我，若子夏之起予，因疑問而有以相長也。顏子于圣人之言，默識心通，無所疑問。故夫子云然，其辭如有憾焉，其實乃深喜之。”（朱熹:《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第118頁）
10李颙:《二曲集》，中華書局，1996年，第454頁。
11熊十力:《十力語要》，上海古籍出書社，2019年，第241頁。
12程樹德《論語集釋》所引《魯岡或問》對此章的詮釋同樣是從天默和人默兩個維度來懂得，“《魯岡或問》:天體本默，不默必不克不及識，為人之學，若何理會得天理?年夜知如孔子，志學時便見得年夜段這般，故先從默進，默則稽古，問諸人，慎諸思，體諸事，皆默也。本體無聲無嗅，故孔子始終惟默。子思之闇，得夫子之默也。”參見程樹德:《論語集釋》，中華書局，1990年，第566頁。
13薛瑄:《讀書錄》卷四，《薛瑄選集》，三晉出書社，2015年，第762頁。
14程顥、程頤:《二程集》，第132頁。
15李颙:《二曲集》，第454頁。
16黎靖德編:《朱子語類》卷三十四，中華書局，1986年，第856頁。
17黎靖德編:《朱子語類》卷二十四，第570頁。
18程顥、程頤:《二程集》，第176頁。別的《二程粹言》還有類似的一條，“或問:‘學，何如而謂之有得?’”子曰:“其必默識心通乎!篤誠明理而涵養之者，次也。聞之知之，意億度之，舉非得也。”參見《二程集》，第1191頁。
19陳來:《朱子哲學研討》，生涯·讀書·新知三聯書店，2010年，第74頁。
20程顥、程頤:《二程集》，第118頁。
21參見鐘彩均:《明代程朱理學的演變》，臺北:“中心研討院”中國文哲研討所，2018年，第49-50頁。
22熊十力:《十力語要》，上海古籍出書社，2019年，第136頁。
23高瑞泉:《默識與體認——熊十力的直覺理論述評》，《華東師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2001年第5期。
24郭齊勇、鄭文龍編:《杜維明文集》第五卷，武漢出書社，2002年，第331頁。
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