2017年哲學對談錄
作者：李澤厚，劉悅笛 （中國社會科學院哲學所）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《社會科學家》2017年第7期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八月十四日癸亥
耶穌2017年10月3日
摘要：這是李澤厚師長教師與劉悅笛在２０１７年７月１４日的一次最新對談實錄，因觸及問題廣泛被定名為《哲學對談》。該對談從若何懂得“形而上學”談起，否認了將“情”視為超驗的理論傾向，反思了宋明理學走向“超驗”的掉敗，從而將從康德到牟宗三所用的“實踐感性”與李澤厚所用的“實踐感性”嚴格區分開來。進而，強調了“情本體”將人與宇宙的和諧共抖擻為“假設”，反駁了對— “物質本體”與“心思本體”— —雙本體論的指責，還探討了“不受拘束意志”“因果律”“決定論”最后重申了究竟意在何處？通過這篇對 、與及其關聯問題，“經驗變先驗”談，不僅可以看出李澤厚對康德哲學的“改革”在哪里，也可以看到牟總三的“品德的形上學”與李澤厚的“審美形而上學”的差異畢竟安在。
關鍵詞：形而上學；情本體；道理結構；實踐感性；雙本體論；經驗變先驗
位我上者，燦爛星空；品德律令，在我心中
李澤厚（上面簡稱李）：你前次講，牟宗三看似復雜，越讀越簡單！這說得有新意！
劉悅笛（上面簡稱劉）：跟讀您正相反，看似簡單，越讀越復雜，呵呵，比較而言……
李：牟以包養軟體為，宇宙規則就是品德規則，品德次序就是宇宙次序，宇宙自己是品德的sd包養，很簡單這個懂得。
劉：將內心“品德律令”通達到“燦爛星空”！
李：宇宙自己是品德，這個我最基礎分歧意的，宇宙自己怎么是品德的呢？沒有人類，甚么叫品德，為什么要品德，那什么意思呢？１９５７年我和蔡儀弁論便說過，沒有人類，宇宙太空無并無美丑善惡，沒有人類，這些詞語是什么意思，你能說出來嗎？
劉：是呀，在人類出現之前，宇宙怎會是品包養故事德的呢？
李：你還沒發現我的“天人新義”。
劉：我贊同，人與宇宙關系是周全的。
李：就在古希臘，Metaphsics就是研討存在的，年夜的那個Being。
劉：對，“年夜的存在”！
李：那Ｂｅｉｎｇ怎么必定是品德呢？這是很希奇的！
劉：那您覺得呢？宇宙包養一個月價錢是審美的？
李：要對康德，對牟，包含對我，都要有徹底清楚。你們最基礎沒有能夠也不屑于仔細看我的書。
劉：哈哈。
李：你文中（指劉悅笛新文《“品德的形上學”與“審美形而上學”——牟宗三與李澤厚哲學比較研討》）講，我講“人與宇宙協調共振抽離了品德”，怎么會是抽離品德了呢？
劉：怎么說？
李：我一向講：品德又超品德，否則我講兩種品德（指“宗教性品德”與“社會性品德”），干什么？我用那么多氣力講倫理學干什么？
包養犯法嗎劉：人與天若何通？
李：人與宇宙，恰好并不是那么簡單的“通”，似乎心靈在那里就與天主打交道，不是那個意思。
劉：嗯。
李：我對康德的翻譯你了解嗎？
劉：哪個？
李：我對墓志銘的翻譯。
劉：錢坤強翻的我了解——有二事焉，恒然于心；敬之畏之，日省日甚：外乎者如殘暴星穹，內在者猶品德律令”。牟宗三的翻譯很復雜，也很平實，“有兩種東西，我們愈是時常地並且不斷地檢查它們在我這里讀出來：它們便以總是新的並且加深的敬慕與恐懼來充實心靈，此兩種東西即是在我們之上的天體與在我之內的品德法則。”
李：我的翻譯？
劉：不了解！在哪里？
李：我是八個字：位我上者，燦爛星空；品德律令，在我心中。後面是：恒有二者，余畏敬焉。
劉：十六個字！
李：我覺得，我的翻譯很好嘛，哈哈哈……
劉：噢，這個翻譯更簡約！
李：“位我上者——燦爛星空；品德律令——在我心中”，這多美麗的中文包養網車馬費，老實說！
劉：在哪里？《批評哲學的批評》里？
李：在之后，但早就這么翻譯，用了良多次。還像明天一樣，自夸了一番，但就是沒人留意，所以我說你們不屑讀我的的書，并不冤枉，但我從不在乎。
情怎能是“先驗”的呢？
李：你們都沒仔細看，包含我在《實用感性與樂感文明》里面，講宋明理學尋求“超驗”的掉敗。很主要，也沒人留心，我原來是準備年夜弁論一場的。
劉： “超驗”的掉敗。
李：宋明理學的“超驗”是掉敗的，宋明理學在哲學思弁上是掉敗的，在實踐的社會效能上是勝利的。……
劉：沿用了什么？
李：它的勝利和掉敗，要么脫離了，要么真正地實現了“巫史傳統”，“一個世界”的傳統！
劉：原來這般。
李：還有一些詞，你評牟宗三時用得很希奇——“先驗之情”。
劉：我覺得，劉宗周也是“先驗之情”。
李：感情怎么能是先驗的呢？沒有經驗之“情”是甚么？或先于經驗的感情是甚么？天主的愛？天主的愛也得落實于經驗。感情自己就是經驗，再怎么，也脫離不開經驗呀。
劉：但蕺山認定喜怒哀樂為“四德”，而不克不及歸進“七情”。
李：那已不是情，而是理、“性”我發現，不僅是你，你們這一代，你們上一代也是這個問題，關于“超出”、“存在”、“先驗”、“超驗”呀這些詞，沒怎么考慮就用了。
劉：對，要弄清。
李：牟宗三一個很年夜的問題，他要把理性的、心靈的東西，變成“超驗”的。那不成能的事。
劉：源頭應是從釋孟開始……
李：我為什么講，他那“惻隱之心”是不對的，“惻隱之心”不是理性的：不是理性的，怎么是“惻隱”呢？！什么意思？！怎么個“惻隱”法？！
劉：接近Ｈｕｍｅ論同情。
李：Ｈｕｍｅ他們可沒這么談，同情就是經驗的，包含他們講第六感官也是經驗的。所以叫經驗派。不是什么“超驗”的，也不是什么“超出”的，也不是什么“先驗”的……
劉：情就是經驗的。
李：牟講那個東西，很年夜的問題就是，他講“不安不忍”那個心，硬說成是“超驗”之心。
劉：這是個要點。
李：不安不忍，那是個心思的狀甜心花園況，還是一種經驗嘛，怎么能脫離經驗呢包養網ppt？
劉：心包養管道思狀態。
李：我覺得，問題就在這個處所。講來講往，你所用的詞，都是經驗性的嘛。
劉：可是，您的“情本體”……
李：還有，我現在發現，你有個問題——你把這個感情、這個“道理結構”，到處套用。那就沒有興趣義啦。任何工作，吃飯穿衣什么的，都是“道理結構”，那就沒意義啦！
劉：您的“情本體”即“道理結構”，我想寬泛來用……
兩種“實踐感性”最基礎分歧
李：還有，你把“實踐感性”完整用作是品德，“實踐感性”在康德那兒的確是講品德的，可是，我用
“實踐感性”，就不滿是品德的。
劉：對，沒錯呀。
李：所以，你留意到我那個殘稿里面（指《六十年月殘稿》包養網dcard），起首用“實踐感性”，完整不是品德的。
劉：手稿里面是：從“實踐中的感性”到“實踐感性”。
李：還有，你有些用詞——“中學”意義上的實踐”。“中學”意義上的實踐是什么實踐？“半日靜坐，半日讀書”？
劉：不是。
李：什么“中學”意義上？這也很不明白。“中學意義上的實踐”，似乎分歧于康德意義上的實踐，究竟是什么實踐？不明白！
劉：不克不及這般分中西。
李：我講實踐始終是很明白的！這些處所，我覺得，要很是明白才行。
劉：這個實踐，乃是牟與您區分關鍵地點。
李：你講牟宗三的“智的直覺”，也是道理合一的。它其實是奧秘經驗，很難說是道理合一分歧一。你說情的直覺，它也不是情的直覺……
劉：差點被我講成都是“道理結構”，只是配方分歧罷了，呵呵……
李：“智的直覺”，它也不是直覺。
劉：康德呢？
李：康德是講認識論，最基礎不需求感性、理性之分，通過直覺，就能了解、認識。康德講包養網VIP只要天主才幹這甜心寶貝包養網般，人沒有這個本領。這是個認識論的問題。
劉：牟化了康德……
李：他則把它搬到倫理學來，所以講不明白什么是“智的直覺”。所以，最后只好是，實際上也只能是奧秘經驗。牟明確講過要把康德晉陞一個步驟，進進奧秘經驗。
劉：歸之于奧秘經驗。
李：康德是堅決反奧秘經驗的，當年熱火得很的召靈術就為康德痛斥。奧秘經驗，可參看Ｗillim James那個《宗教經驗之種種》……
劉：種種類型。
李：那里面講奧秘經驗講得很好，各種各樣的……實際上還是一種經驗嘛。……所以到處用“道理結構”也有問題的。
劉：我承認。
李：有些宗教徒狠狠鞭打本身，那是什么情呢？重要是感性主宰的強無包養甜心網力的意志嘛。
劉：哈哈，自虐之情！包養app
李：你講，我跟牟宗三分歧，牟不要審美經驗，不要審美判斷，而在我那里，和康德一樣，以審美判斷為橋梁的……
劉：對呀！
李：恰好不是，在我那里，宇宙高于人類，人類高于品德。所以，我那個《實用感性與樂感文明》不有一節標題是“品德是人的目標嗎？”
劉：是。
李：我不認為，品德是人的目標。
劉：您不贊成康德。
李：品德作為人的目標，我是不贊成的，康德就是這個意思。
劉：但，您也講過人類保存乃最高善……
李：這問題大要包養條件上面要講到。你的文章牽扯問題良多，因為你考慮得比較深刻一些。
劉：還得改。
李：這一點你講的不錯，Heidegger的美學取向，跟我講的“兵士哲學”……這個講的比較好，這個以前，似乎沒有人講過。
劉：您還說過，Emmanuel Levinas是“雷鋒哲學”呢！
李：洋裝版的“為別人活”么，我不了解我講明白沒有，供你參考吧。
以人與宇宙和諧為“假設”
劉：我還有個年夜問題，您現在徹底在經驗的意義上論情，與講“經驗變先驗”有沒有關系？
李：感情當然是經驗性的……
劉：但您講人和宇宙的和諧共振里面，也不是含情嗎？
李：與宇宙的協同共在，不僅僅是情的問題。人類經過數百萬年特殊是比來段時間以來，人跟宇宙跟天然的關系有極年夜的發展，《中國現代思惟史論》里面講的，不是現代的天人合一，不是靜觀的、農業社會的那種天人合一。
劉：不靜觀而是“動”？
李：不是通過靜觀、半日靜坐獲得的天人合一，不是那個東西，也不是那種情。
劉：但，您把人與天然的和諧共振，作為一個條件，作為物自體一樣的東西，放在那里，對吧？
李：這就是一個假設，就似乎物自體，這是一個設定！
劉：似乎馮友蘭和熊十力之爭，知己是假設還是呈現？
李：與那包養意思個倫理學爭論無關。宇宙是物質性的實體存在？為什么存在？為何這般存在？這些問題，我認為是不克不及解決的，不成知的。劉：這是不是先驗的？在您那里？
李：它不是先驗的，它是一個設定。
劉：哈哈，假設？
李：可是有經驗的基礎，因為每個人都能看到有一片天、一片地，既然每個都看到生涯的六合，所以就可推論宇宙作為物質性的存在……這個我用的是安瑟姆的那個邏輯。
劉：哪個邏輯？
李：簡單說來，因為每個人心中都有一個基督教的完善的天主，所以，天主存在！
劉：哦。
李：可是，中國人心中都有天主？
劉：對，沒有天主，該怎么辦？
李：東方特殊是中世紀很是重視天主的存在。每個人都信任只要天主才幹保證一切的價值、意義，中國良多學人不也都年夜講內在的超出嗎，他們認為價值是超驗的，才分歧于也高于事實。自Hume以來，事實（fact）與價值（value）二分，統一成了哲學難題，至今未能解決。我以為關鍵仍在天主問題，即兩個世界。所以我一向強調中國的巫史傳統乃一個世界。
劉：內在的超出與超出的內在。
李：我一向反對內在超出說。因為它確定一個超驗的世界。而“一個世界”的關鍵也就在：價值與事實是統一個本源，即人類的保存延續，它既是一個不成否認的歷史事實，同時也是最高的善，即一切價值的本源。這就杜絕了價值叧有源頭，來自天主、神靈、超驗等等，防止了與事實的決裂。當然，這一切都是從哲學的抽象角度說的。“這是一本書”和“這是一本好書”在事實判斷和價值上的的區別和決裂，在現實上又長短常需要的，所以才有“價值中立”等等理論。又如我講救亡壓倒啟蒙，本在敘說一個事實，卻硬被人說成價值判斷，從而說我反對救亡，這不成笑嗎。
劉：不扯遠了，回到物自體問題。
李：每個人都看到一片天、一片地，每個人都看到個人的六合，對不對？
劉：對對！
李：從而推論出，有一個整體的物質性實存的宇宙，而不是霍金講的宇宙是依從于人的宇宙形式才存在。我認為這個實存是真實的，它也就是物自體，所以不成知，只可思。
劉：這般論證的。甜心寶貝包養網
李：《批評哲學的批評》出來后，王玖興就很驚訝，很欣賞，說許多人都沒有留意到我那里講thingsthems包養網比較elves 和thing it self的區別，就是物自體分為單數與復數，這很主要。
劉：這個主要。
李：單數就是thing，復數就是things，當然東方學者早講過，但中國學人不留意甚至不了解。
劉：您所取的是哪種？
李：這個區別是很主要的。我是講單數的那個thingit self，作為整體。
劉：嗯，不是作為……
李：不是作為一個一個的東西，這一點還是很紛歧樣的。
劉：嗯，清楚，這個很主要。
李：看著似乎是個細節，可是康德區分得很清楚！
劉：兩種物自體，的確主要。
李：良多問題，要仔細扣才行。
“雙本體”實乃為一
李：你說我是“雙本體”論，有什么問題呢？
劉：“物質本體”與“心思本體” 二分！
李：雙本體又什么問題呢？并不是兩個東西，本來就是一個東西。我講得很明白。
劉：若何解釋？
李：在邏輯上與事實上，都是先有物質，先有人的生產活動，然后才有個人心思。這個沒有什么兩元，實際上還是一元。當然，后來二者可以同時，並且也非因果，只是邏輯上占先而己。是一個東西的兩個方面，神經元的活動和主觀感觸感染同樣都是reality。
劉：也是。
李：但為什么標出來出兩元？強調心思本體，具有必定的獨立性。
劉：那還是一個“本”。
李：當然，這種獨立性，脫離不了物質本體，所以，我不承認，脫離身體的靈魂。不承認有脫離這個世界的另一個世界。這是一元嘛！將來高科技將蕊片植進年夜腦，變成新人類，就更這般了，這是我最留意的一個問題。
劉：對，一個世界論！
李：怎么是“兩分論”，實際上不是兩分嘛，哈哈哈……
劉：哈哈，一個世界的兩個面向。
李：是呀，兩個方面嘛！我講不僅內在的天然人化，還有內在天然人化。馬克思只講內在的，沒有講內在的……
劉：對，這是一個創建，對《１８４４年手稿》的發展。
李：因為我認為，感性就出在這里面，人與動物分歧，人有感性有倫理法規，有邏輯、數學，才區別于動物嘛！台灣包養
劉：沒錯！
李：不克不及把感性說成超人類，如康德。東方啟蒙傳統的感性至上，那是錯誤的；可是后現代把感性消除出往，那更是錯誤。
劉：對。
李：包養網站所以，你到處講感情……
劉：警戒唯情主義！
李：我講，感情不是研討對象！以前有個研討生，他論文題目是論藝術，我說，你怎么能論藝術呢？你不如論宇宙吧！
劉：哈哈哈！
李：感情這是一個研討領域，不是你要研討的對象……起首要在這領域發現或提出提出問題！
劉：對。
李：所以，你搞半天，基礎感情都不明白，什么是基礎感情？什么叫基礎呢？
劉：嗯。
李：你受過剖析哲學訓練，概念要明白。
劉：這是方式論。李：當年你從紐約帶來那么多資料，如各種基礎感情及各種圖表等等，但什么是基礎感情，若何確定基礎感情，卻并不明白。什么是基礎？
劉：“基礎感情”，ｂａｓｉｃｅｍｏｔｉｏｎｓ，這個您也反對？
李：我曾問過，何謂“基礎”？這些“基礎”感情究竟與動物有什么異同？異同又何來？等等。
劉：他們良多人，如ＰａｕｌＥｋｍａｎ，是用科學的方式來做的，在分歧種族當中，都會對喜、怒、哀之類做出反應，所以定位為基礎感情。
李：基礎感情就是動物天性？心理需求？各家定的也并不雷同，有三、四種也有七、八種等等。莊子活到明天也沒法什么答覆惠施的問題：什么叫“魚之樂”？你怎么能了解？魚之樂，與人之樂一樣嗎？……科學沒有達到那種水平，最基礎不明白，談最基礎沒意義嘛。
不受拘束意志、因果律與包養留言板決定論
李：你發給我的“不受拘束意志”研討……
劉：那個東方科學研討結果，神經學研討，沒有所謂的“不受拘束意志”。
李：這個問題，至今還在爭弁討論，但我認為康德早已解決了。但這的確是個年夜問題。不受拘束意志絲絕不影響因果律，因為任何工作都有因果。“不受拘束意志”恰好不能否定“因果律”。
劉：為什么？
李：康德為何區分“兩個世界”，要分出本體與現象界？任何一種經驗活動，都是有緣由的，包養甜心網都是因果知識。
劉：這個科研強調不要混雜“決定論”和“宿命論”，“決定論”還是牢不成破的因果鏈的一部門……
李：如不嫌煩，我抄一段三聯的《批評哲學的批評》“要留意的是，康德所謂不受拘束，并非說現實世界中有超越天然因果關系的不受拘束。任何行為作為理論感性的對象，即作為思維、認識的對象，是根究其因果性的問題，即根究這件事發生的緣由和規律，是對事實的表達或預測，受著嚴格的因果律的規定和安排，這里絲毫沒有不受拘束之可言。這一方面也恰是法國唯物主義強調的方面。法國唯物主義認為，人的一切行為都是機械必定地受因果規律所制約，最基礎沒有什么不受拘束。霍爾巴赫認為，一個人被人從窗口拋下與本身跳下往完成一樣，都是必定的。所謂意志，受同樣必定的因果規律所制約。康德認為，如根據這種觀點，便可以得出一切品德、法令等等都無意義的結論。因為責備一件不品德行為就等于責備一塊石頭為何落地傷人一樣。康德曾舉例說，假如這樣，那任何犯法的人都可以用他的行為是受因果律安排，即他的行為有客觀緣由來為之辯護。一切不品德或犯法都是由環境、條件、個性、習慣……所必定決定，本身并無責任，那么一切刑罰責難便沒有存在需要包養留言板了。康德的不受拘束理論就是為了與這種機械唯物主義想斗爭。在康德看來，作為認識的客觀對象，一切行為的確均有緣由，是在時間中進行從而受因果律安排。但作為有感性的主體，康德強調，這統一件行為就有很年夜的分歧，存在著能否服從品德律令的問題。人在作任何一件行為時，只需不是精力變態，都是在具有自覺意識的意志安排下往做的，這里便面臨著‘意志不受拘束’，具有決定和選擇的不受拘束。可以做也可以不做，可以這樣做也可以那樣做。盡管最終怎樣做了是可以從因果律中找到緣由，但在當時決定和選擇，卻是不受拘束的，是可以決定和選擇遵守或不遵守品德律令的。是以他對本身的這個行為便負有品德上的責任。因為他可以不論情況若何，不論任何內在或內在的條件制約和壓迫，而決定按品德律令行事。‘他由于覺得本身應行某事，就能夠實行某事，并且親身體會到本身原是不受拘束的’。人分歧于機器，分歧于天然界，分歧于動物，不是自覺地或機械地受因果律安排，全在于他的行為是經過本身自覺意志來選擇決定的。意志也就是對本身行為的抉擇，不受拘束選擇便成了問題關鍵地點。這也就是不受拘束。康德強調，人作為理性現象界的存在，從屬于時間條件，他的任何行為、活動和意志不過是天然機械系統的一個部門，遵守著嚴格的因果規律；但人作為本體的感性存在，可意識到本身是不屬于時間條件的，他的這統一行為、活動和意志只服從于感性的自我立法。而品德優于認識，本體高于現象，不受拘束可以作為緣由干預天然，所以，康德強調，我‘能做’是因為我’應做’ ‘能做’屬于天然因果， ‘應做’就屬于不受拘束。”（李澤厚《批評哲學的批評》，三聯書店２００７年版，第３０８－３１０頁）。
劉：哦。
李：現在法令就有這個問題，有些犯法說是後天決定的，我沒有責任……像什么精力病，或許么，我就沒有責任啦。這，不對的！
劉：他們不是法令上完全的人，所謂喪掉平易近事行為才能之類。
李：現在科學界，有些是科學家寫的，他們很是老練，他們不懂。
劉：不懂什么？
李：“不受拘束意志”不是顛覆“決定論”的，否認決定論就等于否認因果，那是不對的。任何事物，只需是在經驗界，都要遵守因果律的。
劉：因果律！
李：所以，這個因果律很是復雜，有時候是幾任性的，有時候是……有人認為，量子力學出來后，幾率出來之后，量子有不受拘束意志，很可笑的。
劉：怎講？
李：因果律，是要擴年夜的，不是那種線性的因果，不是那種直接的因果。
劉：而是復雜的。
李：不是直接或線性的，還有機率因果、互為因果、結構因果（如中國相生相克的五行）等等，較復雜。
劉：可以這么說吧。
包養管道李：有兩個人，好比同樣一個工作，自殺與不自殺：一方面是“不受拘束意志”是決定的，但另一方面的確有各種緣由，不否認當時的決定，即便包含他所選擇的不受拘束，也是有因果性的。例如感情一時沖動而自殺或殺人，但為何感情一時沖動又仍出是有客觀或主觀的緣由的。
劉：不受拘束選擇！
李：你選擇這個，那就是不受拘束的，康德把這個講得很明白。不受拘束在某種意義上，跟天主一樣是一種幻相，是一種“先驗幻相”，康德良多人都沒搞懂。
劉：現象與物自體。
李：他是從完整分歧層面上來講，康德為什么要區分本體界與現象界，很有事理。
劉：的確有事理。
宋明“超驗”何故掉敗？
李：你文章後面，講牟宗三。現在不了解，李明輝還堅持康德倫理學是“居心倫理學”嗎？
劉：“居心”！前次您說過！這次牟宗三會上，李明輝論證康德物自體，其實是“價值論”范疇。
李：你解釋牟那話，根據安在？
劉：我用的是Michael Frazer觀點，康德在他性命的最后20年才明確地拒絕sentimentalism、感情主義。
李：康德的倫理學重要就是那絕對律令，品德的絕對律令恰好不克不及是“居心”的，居心的話，那就是經驗的了，心是經驗的嘛。
劉：對，心是經驗的。
李：所以，宋明理學很年夜問題，一方面強調“道心”，可是另一面，又強調“道心”與“人心”是一個心，那不就麻煩了嘛？
劉：這是主要辨別。
李：康德的“絕對號令”，是和經驗沒有任何關系的。它就是感性號令。
劉：包養網推薦沒錯沒錯，這是分開的。
李：那個“道心”，就不克不及夠……假如與經驗有關，就不克不及是康德的“實踐感性”，就不成能是康德的“絕對號令”包養網推薦，絕對律令與所謂“惻隱之心”完整無關。
劉：這就牴觸了呀！你點出來啦……
李：這就是我所講的，宋明理學的牴觸就在于此，可是大師都不留意。
劉：這是焦點點。
李：所以，我講，宋明理學掉敗了嘛。
劉：嗯，反復說過。
李：把“道心”講成完整與“人心”沒有關系，那就好辦了！
劉：康德早期就這般。
李：宋明理學即便受佛學影響很年夜，卻依然受制于“巫史傳統”。不往也不克不及往構建一個能完整脫離人的天，而依然是天視自我平易近視，天道即人性，所以還是要講“道心”與“人心”是一個“心”，只能強調“道心”主宰“人心”，這倒可說是居心倫理學。
劉：宋明的穴道。
李：“人心”便不克不及與經驗、特別是與身分開。所以，后來就是“人欲”與“天甜心寶貝包養網理”是一個東西啦，哈哈……
劉：天然人道論！
李：所以，發展到后來，就是天然人道論。劉蕺山一轉竟變成了陳確（劉的自得門生）。我把這個線索，提出來了。
劉：邏輯線索，理得很明白。
李：宋明理學就是這個問題，我本來想寫一本很厚的書，來講這個“線”……詳細理出來，可是我興趣比較廣，沒有往做，可是我已經把這個描寫出來，幾十年來就是沒人做，那有什么辦法，哈哈！
劉：哈哈……
李：我的書，留下良多良多空缺，沒人做！
劉：沒錯。
李：我本身完整可以做，可是我就不克不及做別的了。劉：這里面提醒這個牴觸，才是主要的。
李：這是我很早提出來的。
劉：對，在《儒學四期》，在《現代思惟史論》里面就有……
李：我在康有為譚嗣同那本書里面就開始提……劉：啊？那時候就有了？李：等我一下，我有個電話，你等我一下……（幫我接一個下）
劉：好。李：好，沒有了，我說的差未幾了，你說吧！
何為“經驗變先驗”？
劉：我還是要問，從經驗到先驗，變化的是什么東西？
李：經驗變先驗，是從人類的這個角度說的。
劉：何意？
李：人類的經驗的東西，經過長期的歷史，就變成似乎是超經驗的東西。通過歷史和教導，特別是通過語言，上一代交給下一代的東西，它跟個體甚至一時一地集體的經驗的確也沒關系。
劉：好比……
李：似乎你教小孩２加２等于４，這就是先驗的。你跟他講牛頓定律，老實講，那是先驗的嘛。經驗習俗變成“天經地義”、變成圣經十誡，等等，人世的經驗變老天的旨意、天主的語言、感性的律令，廣泛而必定，這不就是經驗變先驗，人人得服從。先驗的含義就是廣泛必定。它必須用于經驗，但不是從經驗得出，否則就不克不及廣泛必定了。
劉：先于經驗！
李：對個體來講，那就變成先驗的了，但對整個人類來講，它是通過經驗漸漸晉陞上往的。
劉：個體與人類……
李：并不是個體甚至也不是短時期的集體經驗，都可以變成先驗，不是這個意思！
劉：對，是人類的！
李：我是講人類學歷史本體論，它是歷史的，不是個人的歷史，個人的歷史幾十年，那算什么？
劉：那感性呢？
李：感性是人類樹立起來的嘛，它不是個人幾十年的歷史，乃是人類的歷史。
劉：那在這里面，認識、審美、品德都在里面，對不對？這個經驗，既包含認識的、品德的，也包含審美的……
李：都包含在內，對呀。所以，教導的主要就是在這里，包含審美，也是需求教導的。
劉：教導那就寬泛了。
李：教導的含義很廣泛。遠遠不僅包含上學，學校的教導是教導，包含生下來所接收的一切影響，那屬于教導。
劉：這些都是先驗的？
李：對個體來講，都是先驗的。看來是先驗的東西，實際上……
劉：是經驗中來的！
李：是人類經驗積累出來的。
劉：所以，您講經驗就是先于經驗？
李：它不是個體經驗。還要留意一點，“超驗”與“先驗”是判然不同的。
劉：您是反對超驗。
李：我怎能反對超驗？超驗很主要，超驗的正面社會感化很嚴重，例如天主。超驗與先驗你了解是什么意思？良多人并不明白，甚至混淆應用，年夜謬。
劉：作為康德基礎范疇？
李：先驗就是那個超驗的東西，必須應用到經驗上來，才是“先驗”，挪不到經驗下面來，那就不算“先驗”，超經驗地應用先驗，就是超驗。超驗對人有正負兩方面的感化。
劉：好比……
李：天主，宇宙……挪不到經驗層面上來，那就不是“先驗”，“超驗”與“先驗”是最基礎分歧的東西。康德只差一個字，就差那個尾巴！
劉：traszendtal與transzendent之別。
李：所以，這個，你要了解一下狀況講康德書，英文書，講得很明白，良多人沒搞明白。
劉：這個說到點兒上了，因為前一陣，國內還在爭論這個問題……
李：不需求爭論，康德已經講得很明白。先驗與超驗的異同，搞康德的就很是明白，只需了解一下狀況解說康德的書就行。
劉：您若何看先驗的涵義？
李：下面講過了，先驗也不等于後天（如心理）。它重要是講知識之所以具有廣泛必定性的問題，這個東包養女人西有廣泛必定性，就是”先驗“的，即不是從經驗上歸納出來的，因為歸納不克不及保證廣泛必定性。
劉：對呀。
李：歸納，……歸納烏鴉都是黑的，發現一個烏鴉是白的，那就不成了。
劉：反例，ｃｏｕｎｔｅｒｅｘａｍｐｌｅ！
李：所以，康德講，數學到哪里都行，廣泛必定。講的就是這個。康德講的“先驗”，重要是強調它有廣泛必定性。也正因為此，我反對這種絕對的“廣泛必定”，《批評》一書把康德的廣泛必定性都解說成客觀社會性（或社會客觀性），甚至包含數學和邏輯，大要很少人這般。
劉：這也是您闡釋康德……
李：因為，經驗是個別的，經驗都不是廣泛必定的。
劉：清楚了。這是您和康德的主要分歧呀。
李：什么？分歧在于我認為沒有絕對的廣泛必定，因為感性、先驗均由人出。
劉：但您不接收康德“兩個世界”的超驗那個部門呀？
李：也不完整對。我下面不說過超驗的正面效能么。是幻相，但有積極感化，這恰好是康德講的。
劉：您接收“一個世界”的“先驗”部門！
李：康德并沒有講“兩個世界”，康德從來不進教堂，康德信任天主嗎？……可是他那個本體，他那個感性，是沒有來源的，並且高于人類的。從而可說是兩個世界。而我所設定的物自體，是宇宙與人協同共在的物質實體，與我的“一個世界”觀直接相通，所以毫無牴觸，依然是一個世界。那可思而不成知的超因果的整體宇宙太空，足以令人畏敬。現在正值夏夜，憑欄瞻仰：位我上者，燦爛星空；渺乎小己，立美與通；恒茲二者，愛、敬、畏、誠。
劉：您是要“接著講”，這是您發展康德之處。
李：康講感性是超出人類的，在這個意義上，可說他講“兩個世界”，對康德來說，感性至上，我卻加上了“道理結構”，是人類學的，但不是那種Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｙ，那是一種并無哲學理論的文明相對主義。十年后全球一體化中恐將萎縮下往。
劉：對，感性至上！
李：不克不及把兩個世界簡單地從概況上來鑒定。信任天主，就是“兩個世界”，有些人跟本不信任天主，也是“兩個世界”。
劉：什么意思？
李：柏拉圖講理式，柏拉圖也沒有講理式就是天主。但他那個理念世界，也是“兩個世界”！
劉：嗯，從理念與理性界，天國與彼岸，物自體與現象界……
李：這個電話我必須接一下，明天我們就談到這吧！
責任編輯：柳君
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