“原史”：中國思惟傳統中的原初符號情勢
作者：陳赟
來源：《船山學刊》2022年第6期
摘 要：東方供給的人類知識譜系以神話為原初符號情勢，哲學、啟示（宗教）、科學等都是從神話平分化出來的。而中國古典的經史子集四部之學的知識譜系，是以原史為原初符號情勢，經、子、史等都是從包養網評價平分化出來的。但這并不料味著以神話和原史為原初符號情勢的分歧文明不成以溝通，事實上，二者在史詩那里就達到了交會。以原史作為原初符號情勢的中國古典思惟與以神話作為原初符號情勢的古希臘、希伯來思惟的一個嚴重的文明論差異在于，在中國傳統中，歷史意識與宇宙次序可以相容，而在后者，宇宙論次序的經驗則著力泯除歷史意識。
關鍵詞：原史；原初符號情勢；神話；史詩；宇宙
東方文明有一通行的見解：哲學、宗教（啟示）等這些表達人類保存經驗的基礎符號情勢都是后起的，神話才是原初的符號化情勢。我們都熟習，古希臘的“哲學”（“邏各斯”）恰是從與“神話”（“秘索思”）的斗爭平分化獨立出來的，而希臘哲學、科學誕生之前的整個上古，一切經驗都以渾然未分的形態裹雜于神話的符號情勢中。這一點也與維柯那里人類歷史線索是從“神的時代”到“好漢的時代”再到“人的時代”的演進的觀點相分歧。[1]491-505可是中國古典文明對知識分類或知識譜系及其來源供給的是完整分歧的另一種懂得，這一懂得從一開始就凸起了歷史在人類經驗中的原初地位。古典中國的知識分類被歸納綜合為經、史、子、集四部之學，此中集為后出，真正具有符號情勢意義的是經、史、子三種基礎的符號情勢。就來源而論，“六經皆史”說是將“經”的來源歸結為“史”，但這里的“史”不是“經史子”的“史”，而是經史子三種符號渾然未分、皆從中來源的作為原初符號情勢的“史”，可以稱之為“原史”，以區別作為四部之學中一個門類的“史”。何故中國文明將原初的符號情勢懂得為“原史”，而不是“神話”?若何懂得這里的“原史”?我們將表白，以神話與原史作為人類經驗的原初符號的分歧方法，關聯著宇宙與歷史是對立的還是共存的文明論差異，與希伯來、古希臘傳統在歷史與宇宙之間的對立分歧，中國的歷史意識與宇宙次序并不對立，並且還可以相容。
一、“原史”：作為人類經驗的原初符號情勢
在追溯六經的來源時，學者們有一個配合的見解，這就是凡是所謂的“六經皆史”【1】。早在隋代，王通就提出了這一點：《詩》《書》《年齡》同出于史，孔子是以述史的方法明經的，經出于史，而與史有別。【2】經源于史的見解并非王通首創。《莊子·全國篇》在描寫古之道術的決裂時，就提出了中國包養意思知識譜系的分殊化問題：“其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、縉紳師長教師多能明之。……其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”【3】史（舊法世傳之史）、經（六藝學）、子（百家學）的符號分化的佈景，是在從三代以上到三代以下的轉型時期，伴隨著三代次序式微和禮壞樂崩而發生的，是“道術將為全國裂”，經（六藝學）、子（百家學）的興起恰是“裂”的后果。與其說史、經、子三者是并列性的分歧形態，毋寧說“經”與“子”二者是從“舊法世傳之史”中的分化與獨立。“舊法世傳之史”【4】可納進王官學架構下加以懂得：祝、宗、醫、巫等執技以事上，與“史”一樣，“不貳事，不移官”（《禮記·王制》），皆為世襲的王官，他們壟斷了上古三代的學術，由此而構成了所謂的宗周王官學。王官學并不是一種獨立于實踐與應用的情勢化、理論化、系統化的學術形態，而是與世官軌制相應的、王朝官員從具體事務中產生出來的經驗總匯，是“國家在當時所能觸及（廣度）和所能達到（深度）的百科之學”[2]436。
周代史官是王朝中最具知識特征的一類官員，他們被視為當時社會各類知識的總載體；並且，史官之職守在于負責各類文獻檔案、歷史資料的典躲、保管與傳遞，這使得周代史官具有已有所有的歷史文明知識的總體佈景，這在必定水平上使其具有超越史官本身限于職守的“專業化”格式。[3]2-4史官之學與史官軌制相對應，后者據傳說在五帝時代即已出現，【5】在三代特別是有周達到了壯盛。史官之職能有三：一是天官效能，【6】史官屬于司天之官，與司平易近之官有別，溝通六合、人神，觀象制歷，乃其要職，是故史官為天道與神道的重要詮釋者與溝通者；二是記事效能，在沒有文字的時代，以口傳方法為歷史記憶的重要傳承主體；三是文書效能，在文字出現之后，即依附文字記錄成為文職官員的典範代表。[3]30-37具體地說，在天官方面，史主祭奠、天時歷法，在人事方面，司國家法典。【7】上古三代政教文獻、學術思惟的保留，都重要由史官負責。【8】龔自珍云：“周之世官，年夜者史。史之外無有語言焉；史之外無有文字焉；史之外無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。”[4]21王官學的承擔主體是王朝世襲的仕宦，舍史官之外，無一傳學術之人；學為貴族專有，有官學而無私學，學術之權悉為史官所握，這就形成了學必以史官為師的局勢。[5]4495-4502史官壟斷了學術，而后有《管子·任法》所謂的“官無私論，士無私議，平易近無私說”的局勢。
王官學是學術系統與王官系統渾然不分的形態，故而有王國維指出的如下現象，殷周“鉅細官名及職事之名多由史出”[6]175。這凸顯了史在王官體系中的中間地位。《呂氏年齡·先識覽》說，太史與其圖法之地點，往往傳達包養一個月著國家興亡的新聞；而史官地點，天道歷數也隨之而在。史對于王朝國家而言，具有存亡攸關的象征性意義，“國可滅，史不成滅”[7]309;“滅人之國，必先往其史；隳人之枋，敗人之綱紀，必先往其史；絕人之材，湮塞人之教，必先往其史；夷人之祖宗，必先往其史”[4]22。錢穆強調所謂“六經皆史”之“史”，實指官學。現代當局掌管各衙門文件檔案者皆稱為史，此所謂史者，實略相當于后世之所謂吏。現代之六藝，即六經，皆掌于現代王室所特設之吏，故稱六藝為王官學。[8]269、278 “六經”就其所載內容而言，年夜都源自三代史官對先王管理實踐的記述。袁枚指出：“古有史而無經，《尚書》《年齡》，包養網車馬費今之經，昔之史也。《詩》《易》者，先王所存之言；《禮》《樂》者，先王所存之法。其策皆史掌之。”[9]211史官原封不動地記錄人的行事，其自己既是帝王統治的環節，又包括著倫理批評的意味。【9】在三代以上，帝王以制訂歷法等方法完成對時間的編織，從而使天然時間轉化為被界定的紀年時間，使得事務被編織到宇宙論帝國自我構成的整體敘述，這些都是帝王權力的展現。史官的書寫，作為政治層面帝王對諸從屬邦國的組織、管理與馴服的方法，作為集體生涯層面對各種傳統、經驗、知識、禮法的收拾與傳承方法，是構成政治配合體時間縱深的基礎方法。和辻哲郎曾說：“紀年只要在國家統一的情況下才成為能夠。沒有這個紀年，歷史就不成立。”[10]177本日出土的商周文獻，都清楚地表白文字書寫與王朝統治次序的親密關聯。即使是在三代以下的正統帝國（如漢唐王朝）中，歷史書寫自己依然不成或缺。明代邱浚指出：“夫全國不成一日而無史， 亦不成一日無史官也。百官所任者，一時之事。史官所任者，萬世之事。”[11]63
從上述視域來看，“六經皆史”的意思是：“經”這一符號情勢來源于史官所把握的王官學，這與《漢書·藝文志》所謂的諸子出于王官論同調，都在提示我們，“史”是中國文明所懂得的原初符號情勢。張爾田云：“自孔子以上，諸子未分以前，學術政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史罷了矣。”[12]1作為原初符號情勢的史分歧于經史子集中四部之一的史，后者是從它之中衍化出來的一個子類。“原史”的分殊化，自孔子開始。孔子及其門生的收拾述作六經，標志著作為符號情勢的“經”的開端；同時也是作為諸子學的儒家的開端，即“子”的開端。而孔子之前，治教未分，文明的擔綱主體是帝王；孔子以后，治出于二，文明擔綱主體是圣賢。故而“經”的符號與“圣人”符號的發明相關，六藝成為六經的過程伴隨著孔子往世之后被符號化為圣人的過程。但圣人符號化的過程并不是在與帝甜心花園王符號化的斗爭中產生的，而是在納三代以上的帝王之統于圣人之統中實現的。[13]66-89這與古希臘時代哲學在與神話的斗爭中誕生，愚人以其哲學挑戰甚至“殺逝世”了城邦的傳統神靈，因此古今之間有宏大的緊張具有很年夜分歧。通過對“先王之道”——三代以天主王的“行事”及其道理——的貫通性、創造性解釋，先王之道成為圣賢之道在三代以上的展現。換言之，孔子及其后學對六經的編纂、收拾與解釋，實際上貫穿著新理念，如作為橫攝道理的“仁”和作為縱攝道理的“中”，“仁”是分歧于二帝、三王的新時代的保存論道理，“中”是貫通三代以上（二帝與三王）與三代以下（孔子開始的新時代）的道理。【10】“經”作為符號的來源無法脫離孔子，無法脫離孔子以來的精力衝破運動，用皮錫瑞的話來說，“孔子出而有經之名”[14]11“孔子以前不得有經”[14]12“經名昉自孔子，經學傳于孔門”[14]17。
但是“史”的符號卻由來已久。章學誠謂：“史之原起，實先于經。《周官》外史，掌三皇五帝之書，倉頡嘗為黃帝之史，則經名未立，而先有史矣。”[15]432章氏甚至將這一符號追溯到五帝時代，即使這一點無法確證，但章學誠如下斷言則毫無問題：“三代學術，知有史而不知有經，切人事也。后人貴經術，以其即三代之史耳。”[16]121史先于經，而為經之來源，且在原初意義上，一切學術難道史。對章學誠而言，不僅僅一切學術出于史，並且，一切學術亦以史為歸：“六經以還，著作之才，不盡于經解、諸子、詩賦、文集，而盡于史學。凡百家之學，攻取而才見優者，進于史學而無不絀也。”[17]406 “才識之士，必以史學為歸。”【11】[18]634這里的“歸”，意味著以“原史”（而不是以“史部”之“史”）為歸，與“原史”堅持某種深層的精力性關聯，畢竟原初的符號情勢對于呈現原初次序經驗具有來源根基性的意義。
張爾田以司馬遷為界區分“原史”（他稱為“古史”）與四部之史：
古之學術皆出于官守，有一官即有一學，非世世誦習則不克不及宣闡微言年夜義之所存，此于百家莫不皆然，況史為君人南面之術哉?自漢宣帝改太史公一官為令，奉行文書，于是褚師長教師、劉向、馮商、揚雄、班固之徒并以別職來知史務，道統既異，官亦無足重輕矣。史學之亡，蓋在斯時乎?故論古史當始于倉頡而終于司馬遷，《史記》一書，上以結躲室史派之局，下以開端門史統之幕，自茲以后，史遂折進儒家，別口角而定一尊，雖有良史包養犯法嗎，不過致謹于書法體例之間，難以語乎觀微者已。[12]9-10
司馬遷以后的史學，折進儒家一派之學，不再是世代相傳的作為“文雅之統”、文明之薈萃的王官學，換言之，它不是經、子、史尚未分化，治教渾然的原初的綜合學術，而是成為與經、子并列的史學一科。張爾田指出：“后世之史，紀事罷了，紀言罷了，古史則否則，其紀事也，必并其道而載之，其紀言也，必并其意而載之。有紀事、紀言而道與意因之而見者，《尚書》《年齡》《禮》《樂》是焉；有載道、載意而事與言因之而見者，則《易》與《詩》是焉。”[12]6所謂的“包養違法載道”即承擔了明經（經法）的效能，因此能夠融經法于史事之內。古史由于是官守之學，因此其學不離其事，其道不離其器，非是獨立于政教實踐之外的學術，原史主體就是從事著管理實踐的統治主體，本不以著作為事，以與司馬遷之后的史學專以著作為事相區分。[19]緒言1-8、429-444章學誠強調：“原史”為一切學術、符號所從出的淵藪：“愚之所見，以為盈六合間，凡涉著作之林，皆是史學，六經特圣人取此六種之史以垂訓者耳。子集諸家，其源皆出于史，末流忘所自出，自生分別，故于六合之間，別為一種不成整理、不成部次之物，不得不分四種門戶矣。”[20]721
“經”“子”“集”同出于“古史”或“原史”，都是從“史”這一原初的符號化情勢衍生出來的。劉師培在《古學出于史官論》進一個步驟強調：不僅“經”（六藝）出于史、“子”（九流，百家）出于史，並且，“術數”“方技”亦皆出于“史”。[21]4486-4494一切學術情勢作為經驗符號化表達的類型均源自作為人類保存經驗之原初性符號化表達情勢的“史”。
史是人類保存經驗符號化表達的最原初情勢，一切其他表達方法皆從史的符號化情勢平分殊出來。唐君毅指出：“人之一切學術，始于歷史之記載。歷史之記載中，即包含人類所作之一切主要之事，人類社會中之主要人物。此主要之事與人物之地點之時間及處所，與人類對于天然及社會以及對于本身之內心之種種知識，即學術之內容。此知識，本為歷史記載之一部。然歷史亦記載知識以外之一切事物，而此一切事物為人所知，亦即同時化為知識之內容。于是整個之歷史記載，即皆為與人以歷史知識者，亦皆成為歷史學之內容。故歷史學初即學術之全體，一切學術皆出于史。”[22]299
經與史雖然有區別，但經源自史而上出于史。史是由中國思惟率先提醒的原初的符號化情勢，而經則是從史的符號化情勢平分殊出來的又一具有中國文明印記的符號化類型。【12】對史作為一種原初符包養網dcard號化情勢的認識，是中國文明的特有貢獻。梁啟超曾云：“中國于各種學問中，惟史學最發達。史學活著界各國中，唯中國為最發達。”[23]265李約瑟也云：“在中國傳統文明中，史學是萬學之母。”[24]9
二、原史與神話
何謂史?可以在廣義的意義上加以懂得，“此學以明事理為的，觀事理必于史，此史是廣義，非但指紀傳、編年，經亦在內，子之言理，乃從史包養妹出，周、秦諸子，亦無非史學罷了。橫說謂之社會科學，縱說則謂之史學，質說括說謂之人事學可也”，此學之方法在于御變，即乘變、導變，《七略》言道家之學“出于史官，秉要執本，以御物變”，其實“疏浚知遠，躲往知來，皆是御變，太史遷所謂‘通古今之變’，便是史之要旨，吾名之為察勢觀風”。[25]46對于時間中的事物之變化，史的經驗是乘之御之，因此這是一種直接面對時間中的事物之朽化衰變而因勢利導地加以轉化的經驗，分歧于沃格林在兩希傳統中發現的從時間的興起變化中逃離的經驗意識。古人接收了東方學術譜系以為一切學術形態皆來源于神話之分化，是其離開神話而獨立的結果，以此觀察中國古典學術，則神話與神譜反而不顯，劉咸炘一針見血地指出，這包養意思種觀念更不克不及懂得何故在中國古典學術中歷史與地理反而獨尚聯合，而不是分化為二種學術，司馬遷所謂的“文史星歷，近乎卜祝之間”[26]2732也就不成得而解。司馬遷自言其《史記》上繼《年齡》《易傳》而下包養站長承董仲舒年齡學，而董仲舒之學以陰陽五行為基礎，其學看似與《史記》全無類似，何故“通古今之變”的司馬遷卻言其學有著與董仲舒同樣的目標，即“究天人之際”?
劉咸炘云：“蓋天道之顯然者為四時，史本根于時間，變本生于時間，變乃天然，道家之所謂道便是天然，天然便是天，孟子曰：‘莫之為而為者天也。’道家、史家之所謂天即指莫之為而為者，遷所謂天人之際便是古今之變耳。四時即天道之變，而人事該焉，人事之變，不克不及逃天道，《易》之數與史之風，實雷同也。六經中《易》言天道，而董氏則以《易》治《年齡》……由此貫說，數也，時也，風也，皆變也。”[25]47史的經驗的基底是變化，它包括著一種向著變化中的形勢、情境、時勢開放的意識，它實之以“行事”，躲諸往，然行事又缺乏以盡變，故而不克不及不以虛擬之包養違法象以該事理，以象既往人事之變所不克不及盡之理，然此理亦躲諸象，而不成為“情勢”（eidos）所穿透，必轉為具體行事之經驗方可運用。這些都導致了對史的經驗符號的原初性懂得，但是對史之為原初經驗符號的意識發生在中國文明中，并被擴短期包養展，故而中國史學之盛遠超其他文明。
可以對比的是古希臘的原初符號化情勢——“神話”，它是蘇格拉底、柏拉圖之前古希臘城邦的重要的符號化情勢，但只是到了柏拉圖那里，才第一個應用了“muthos”之名稱呼它，從而使得這一符號化情勢獲得了本身的定名。神話是佚名者們對古希臘人之過往的集體性講述，這些講述在一代又一代人之間傳頌，傳遞了被本日稱為“文明”的某種東西。一言以蔽之，這就是上古希臘的種種政教與生涯實踐，既是知識的匯集，也是傳統之所寄寓，是集體奉行的規則，更是孕育著種種分殊化親身經歷的符號化表達情勢的泥土與母體。總而言之，是神話這種符號定義了哲學產生之前的上古希臘平易近族及其文明。
但若從古典中國對經驗的符號化情勢來看，古希臘的上古神話，實即古希臘的上古歷史，也就是古希臘平易近族的集體的“過往”，恰是這一集體的過往，塑造了古希臘平易近族，故而神話的研討者布里松也強調，這些神話具有歷史的價值，[27]1甚至可以說“神話即歷史”【13】。同樣，《摩西律法書》（Torat Moshe）被漢包養意思譯為“摩西五經”，這已經是用中國的符號化情勢——“經”——來從頭定名了，但它實際上也就是以色列平易近族的上古歷史；正如《奧義書》所記載的神話，也恰是印度人的上古歷史……這意味著，史與神話一樣，都是作為對人類經驗最原初的符號化表達情勢的分歧認識，它們雖然在分歧文明論風土中被發現，但卻都具有廣泛性意義。作為話語的“神話”與記載“行事”的“史”之間，仍可有貫通的解釋。神話所記載的“話語”就其內容而言說究竟是神、人的“行事”，而“史”所記之事同樣通過“話語”而世代流傳。區別在于，“史”所指之行事主體專指人，而神并非行事的主體；但在“神話”中，無論是神之話語、抑或神之活動，皆指的是人在其意識親身經歷中的內容，其實質主體依然要歸于人，所謂的神的行動只是人所企求、所等待的神之行動，是被視為神之行動的行動；但由史的角度切進，則人與神的一切關聯，皆可以視為人的行事的一部門，因為事神的種種活動自己就是“人事”的最主要部門；一切原初性的人神關系都指向或被引向了人與人的關系，當它以神與人的關系表達出來時便是“神話”，以人與人的關系表達出來時就是“原史”。在這個意義上，神話可以歸進原史，而原史則有不成歸進神話者。換言之，原史相對于神話，更為原初，也更為廣泛，可以用來指謂人類經驗的最原初的符號化情勢。
神話與歷史所能達到的“時間縱深”或“時間厚度”分歧，一個配合體的歷史假如沒有文字記錄，向上的追溯最多不過十幾代人就會發生神話與歷史的混雜。[10]177神話作為配合體的集體性過往，一旦配合體加以分化，那么神話與分化的次級配合體的聯系也就沒有那么緊密。而“原史”分殊化以后，可以展開為個人、家族、平易近族、國家、社會、文明等多層次的歷史，而神話卻難以達到這樣的分化水平。神話的時間間距無法被精確追溯，故而往往在寄意、隱喻或象征的意義上被懂得和接收，而歷史則由于拉開了與當下的距離，即使總是與當下處境相關聯，但也有因時間的間距感化而被與當下區分，成為現在的過往。換言之，在原史中，時間的層級相對于神話是晉陞了：作為現在時間的現在維度與作為現在的過往維度被區分的意識，滲透了“原史”的經驗，而“神話”則缺乏這種第二系的時間分級意識。神話與原史的上述細微區分只要在其分殊化的情況下才幹被明確意識到。就二者都是原初的符號情勢的分歧定名而言，它們本來渾然一體。隨著人類智識的增長與擴展和批評意識的適度引進，神話就不再被作為“神之事”，而是作為“人之事”來對待，即對人而言的“神之事”，并非脫離人的神本身之行事，而是在人經驗中被親身經歷到的人與神的關系。以這樣的方法，“神話”也就被轉化為“歷史”，歷史包養合約卻無法被徹底轉為神話。
神話只是歷史意識無法直接達成本身時而采用的中介化情勢，當人與神的交互感化被作為“神包養網ppt之事”來對待時，“神話”之名由此而興；一旦被作為“人之事”來對待，則所謂的神話即被視為歷史。這就是為什么人類晚期文明的展開往往伴隨著歷史意識從神話中的誕生以及神話與歷史從交織重疊到分殊展開的緣由。但這并不料味著神話思維所開啟的對人與世界的懂得就會隨著神話向歷史的轉化而式微，神話依然在歷史的佈景深處發生感化，而這更深處則是神話與歷史的一體性。事實上，在當代東方，尤其是在霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm， 1917—2012）、威廉·麥克尼爾（William Hardy McNeill， 1917—2016）、海登·懷特（Hayden White， 1928—2018）之后，實證主義者所踐履的科學化歷史，亦不過能夠僅是若干未加詰問之假設及信心體系所結之果，而其特質也被歸為一種（不被作為神話）的神話。同樣，消除神話于歷史書寫之外的做法已經被證明為不成能，而神話自己就是歷史的構成部門，以致于麥克尼爾為歷史提出一替換性術語，即“神話式歷史”[28]2-12。這意味著，歷史能夠采用神話的符號化方法，可以從各平易近族的神話中解讀其晚期歷史，尤其是在上古時代，歷史裹雜在宗教中，人與神的關系就是歷史的最主要內容。神話不過是歷史意識采用的一種特定方法，但它只要作為歷史意識的構成部門，才是可懂得的。畢竟，在本質的意義上，神本身沒有歷史，但人與神的關系卻作為人的經驗的一部門而系屬于歷史。歷史的主體不是超出于時間與歷史的神，而是生涯在時間與歷史之中并且在時間與歷史中與超出性發生關系的人；而一切人類文明的成績最終都會化歸于歷史，即構成人類置身此中的“現在”之佈景。
三、史詩：神話與原史的交會
人類原初符號情勢畢竟是被視為原史還是被視為神話?這體現了中西兩年夜文明的分歧經驗，但兩者之間存在著相通性，史詩就是呈現二者相通性的最佳連接點。《荷馬史詩》（包含《伊利亞特》《奧德賽》），赫西俄德《神譜》《任務與時日》，既是神話又是史詩；《詩經》的《玄鳥》《生平易近》也兼有神話與史詩的性質。史詩的希臘文是Epos， 本義就是故事，但它并非私家書寫或書寫私家，而是雅斯貝爾斯所謂的現代高度文明時期的平易近族精力及其文明歷史世界的集體性傳承。黑格爾指出：“史詩以敘事為職責……它是一件與一個平易近族和一個時代的自己完全的世界親密相關的意義深遠的事跡。所以一種平易近族精力的所有的世界觀和客觀存在，經過由它自己所對象化成的具體抽像，即實際發生的事跡，就構成了正式史詩的內容和情勢。屬于這個整體的一方面是人類精力深處的宗教意識，另一方面是具體的客觀存在，即政治生涯，家庭生涯甚至物質生涯的情勢，需求和滿足的手腕。史詩把這一切緊密地結合到一些個別人物的身上，從而使這一切具有性命，因為對于詩來說，廣泛的具體實體性的東西只要作為精力的活生生的體現，才算存在。”[29]107
顯然，黑格爾已經意識到史詩與神話的交織重疊關系，並且，史詩與神話自己都只要與平易近族精力生涯世界的來源與構成聯系起來，才幹獲得恰當的定位。可是，史詩或神話所表述的平易近族精力是沉淀在集包養網心得體意識中的原始平易近族精力，故而黑格爾指出：“作為這樣一種原始整體，史詩就是一個平易近族的‘傳奇故事’，‘書’或‘圣經’。每一個偉年夜的平易近族都有這樣絕對原始的書，來表現全平易近族的原始精力。在這個意義上史詩這種紀念坊簡直就是一個平易近族包養犯法嗎所特有的意識基礎。”[29]108事實上，史詩或神話所表達的平易近族精力之所所以原初的或原始的，就在于它是原初的符號化情勢，后來的一切符號化類型皆從此中分殊出來，如哲學、啟示、經學與子學等等。史詩或神話作為原初符號化情勢，就是平易近族精力從中誕生的原初母體，“假如不包含后來的人工仿制品，（史詩）就會成包養平台為一種平易近族精力標本的展覽館”。[29]108“軸心時代”產生的“經”（經典）與“史詩”有著本質的區別：史詩反應全平易近族精力的所有的觀點（如荷馬史詩），但經典（如索福克勒斯的悲劇、六藝學自己就有詩、書、禮、樂、易、年齡的分化）只是較抽象地反應此中某些個別方面；平易近族崇奉與個人崇奉在原初符號（神話與史詩）中并沒有分化。黑格爾以為，作為原初符號的史詩意味著個人崇奉與平易近族崇奉的統一，個人自己感情、意志與行動的統一，內心所要實現的目標與客觀世界事態的統一。這種統一性與作者在史詩中的不出場是相應的，偉年夜史詩的風格特征就在于似乎作品本身在歌頌、本身出現，不需求一個作家在牽線，其要點在于史詩表達的不是作者個人的主體的思惟和感情，而是全平易近族生涯客觀性的觀照方法。[29]113-115
黑格爾刻畫史詩出現的社會歷史條件為：“家庭的結合甚至全體國民在戰爭時期和在戰爭時期作為一個平易近族的團結，都應該已經樹立起來並且經過了發展；可是同時也還沒有固定的品德規章和法令條文之類廣泛失效的東西，不顧個人主觀方面熟動具體的特別情況，即便違反個人意愿，對個人還是有嚴格的約束力”。[29]117史詩中“應該成為獨一本源和支柱的是長短感，正義感，品德風俗，心情和性情”，一方面沒有被類似于國家的機構予以軌制化，納進官方的正式次序，另一方面還沒有被個人主觀的知解力分殊化，從而與個體化的人心、人意、情面相對待；人與天然的關系還處在渾然未分的一體狀態中，“但凡人在物質生涯方面所需求的東西，例如居房和園地，帳篷，床，刀矛，帆海的船，載人往兵戈的車，烹調，屠宰，飲食等等，沒有哪一件對人只是一種呆板的手腕，而是每一件都必使人覺得此中有他的所有的聰明才智，有他本身。所以本來是內在的東西因為和人有緊密的聯系而就打下了人的個性的烙印”，這意味著“知解力及其抽象廣泛概念以及完整不依存于個人心愿的統治權在真野史詩的世界觀里還不克不及起感化”，“人在史詩世界里也還沒有脫離和天然的生動的聯系，還與天然在一路過著時而友愛時而斗爭的強烈而新鮮的配合生涯”。[29]117-118黑格爾對史詩產生社會條件的懂得，具有過多的希臘顏色，上古希臘畢竟沒無形成現代高度文明的帝國次序，而黑格爾時代也還缺少更多現代高度文明的資料。史詩其實恰好是高度文明的帝國次序關聯在一路，是現代文明中統治平易近族的神話與歷史的統一復合體【14】。
史詩世界中個人不僅與平易近族整體渾然一體，並且與天然宇宙渾淪未分，而這也恰是神話世界的特征。神話世界里的前人在面對宇宙時，更傾向于把宇宙親身經歷為活生生的、在每一個當下對人開顯的“汝”，這里沒有抽象性所確立的主客對峙，但凡對心靈、感情或意志直接形成影響的現象自己，譬如夢境、怪獸和幽靈等等，都被看作實實在在的，人們關心現象背后的動機與意志，每一個事務對他們來說都是獨一無二且富有深意的；進一個步驟地，神話世界中的時間和空間都是具體的、非同質化的，具有各自價值與意義的一個個特定地位或過程。[30]44-64由此神話與史詩都樹立在直接的感觸感染性的基礎上，而不是以思維的推理方法被把握，這就是神話與史詩中具體性與廣泛性沒有分化的緣由。黑格爾指出，一旦抽象的廣泛性樹立，史詩與神話將世界精力在個別具體性（特別具體情況）呈現本身的符號樣式就會終結。[29]132-133在這個意義上，史詩與神話是一個平易近族及其精力的原始的具體歷史。史詩與神話的交織重疊在人類晚期歷史上是一個很廣泛的現象，它在很年夜水平上顯現了神話自己的歷史性質，即神話是平易近族歷史的一種特別的符號化情勢。一旦神話或史詩不再通過具體好漢人物的事跡與行動、內在目標、情欲與苦難來表現，而通過抽象的思惟譬如概念化方法來呈現，那么史詩或神話就被分殊化的新的符號情勢所代替。但具體好漢人物及其行動并非個體的主觀性的意志、不受拘束、思惟、豪情等等的顯現，“從他們身上可以見出普通心靈的各個方面，特別是全平易近族的已發展出來的思惟和行動的方法”，“全平易近族都集中到他們（引者按：指的是史詩中的好漢人物）身上，成了有生氣的個別主體”，當然他們同時蒙受著平易近族的命運。[29]136譬如，我們可以在《詩經》的《玄鳥》《生平易近》中看到殷平易近族與周平易近族的具有集體性意義的神話史詩。它們作為史詩，既包養價格帶有神話顏色，又是周平易近族的歷史，不難看出，在史詩中，歷包養網比較史意識與神話符號交織在一路。
四、歷史意識與宇宙次序
假如說東方思惟將神話作為人文世界的原初符號化情勢【15】，那么，中國思惟則將歷史視為最原初的人文符號化情勢，二者同樣具有廣泛性意義。關鍵的問題毋寧是，何故在中國文明中，原初的符號情勢被交付給了歷史，而不是神話，正若何以在古希臘傳統中，人類經驗的原初的符號化情勢被交付給神話而不是歷史?
米爾恰·伊利亞德在對初平易近社會的研討中發現：現代社會對抗具體的歷史時間，周期性地想回到事物來源的神圣開端時刻，總是將人安頓在宇宙中作為“宇宙人”而順從歷史、棄絕歷史，與東方近代的“歷史人”顯現了宏大的區別。“宇宙人”親身經歷到本身與宇宙及其節律的合拍，“歷史人”則將本身與歷史相連。現代社會的歷史意識則是以神話符號表達的神圣歷史的意識，無限重復的神圣創世開端。一切建制性次序的原型（最後的婚禮、最後的祭奠等都關聯著神顯的永恒時刻），都與神話時間、肇端之際的永恒剎那的神顯相關，甚至任何事物都是與世界的開端、宇宙的創世同在。神話思維給出的是永恒輪回的、好漢的與神圣的時間，它關聯著神顯，以及周而復始的創世，以維護宇宙次序；與此相對的是與變化、點狀、單一相關聯的世俗時間或歷史，一切的災難、不幸、苦惱、破例、偶爾與不規則性、帶走一切包養甜心者、毀壞一切者，都被歸結為歷史，歷史被視為宇宙節律的破壞者。驅趕歷史、讓宇宙再生的意識貫穿了宇宙論次序的經驗。[31]7-12神話思維是以否認歷史為標志的，“當且僅當神圣與世俗這兩種時間形式都崩潰時，一種真正的歷史感才能夠出現。這種崩潰在現代以色列發生過一次，他們將過往與現在的事務置于天主的神意之下；這種崩潰也再次發生在希臘人頭上。通過將變化與永恒放在一個時間觀念中，并賦予轉瞬即逝的事務以范式意義，希臘思惟戰勝了植根于有關時間的奧秘態度中的二分”[32]331。
但是，無論是在希伯來的啟示中，還是在古希臘的哲學中，其歷史經驗中依然帶有基于原型以最終泯除歷史的傾向。伊利亞德發現，即使是被作為東方歷史意識來源的猶太—基督宗教的彌賽亞崇奉，其本質上也是反歷史的，雖然不克不及如神話那樣周期性地打消歷史，但它嚴格將歷史限制在時間之中，容忍“此時”歷史，只是為了更堅決地抵禦歷史，將歷史引向季世論的終點，也就是歷史在此中被泯除的永恒“彼時”。在這個意義上，原型與反復的宇宙論傳統并沒有被完整放棄，只是將歷史事務視為耶和華的主動呈現，歷史變成神顯（thoephany）——一種新的原型；至于宇宙論神話試圖以儀式行為等泯除的破例、偶爾或不規則，也被與新的原型——耶和華之怒——關聯起來。同樣，在古希臘哲學時代，對于神話的轉化則是企圖“將流變‘靜止化’，泯除時間的不成逆轉性”[31]94-98，“就某一包養網車馬費意義而言，希臘女大生包養俱樂部永恒回歸的理論是原型事跡反復神話的最終變體，一如柏拉圖的理型論是原型概念最終、最完滿的形態”[31]110。假如從伊利亞德的視角來看，被沃格林視為堅定包養行情地與宇宙論次序決裂的以色列平易近族，在其彌賽亞崇奉中，依然堅持了某種對歷史的泯除的態度，當然，在以色列平易近族那里，歷史被限制在時間之內，被限制在不成逆轉的時間經驗內，歷史作為神顯過程，就是走向歷史的終結。宇宙與歷史在神話中的緊張和對立，在古希臘哲學與猶太—基督宗教被轉換了存在與天生、此世與彼世的對峙。但這兩者，都接續了宇宙與歷史的張力這一神包養故事話母題，神話作為人類神圣經驗的記錄自己具有的歷史意義，反而不會被彰顯。
反而是在中國“三代以上”的高度文明中，就存在著歷史與宇宙的另一種懂得，這種懂得沒有將宇宙與歷史置放在絕對的對峙面。起首，在三代的宇宙論帝國次序中，恰好出現了史官，史官畢竟分歧于伊利亞德上古存在論中的巫師，后者以巫術等超天然技術試圖泯除偶爾、破例以維持宇宙節律的神圣原型時刻。史官溝通天神，集歷史和地理兩者于一身，這在伊利亞德的上古存有論或神話思維視野中簡直是無法懂得的破例。其次，假如說周人的上天思惟與殷人的天主觀念，可以作為類似于以色列平易近族崇奉中賦予歷史以神顯特征的事務，那么周人的“天命靡常”思惟，已經拒絕將神顯僅僅與永恒不變關聯，而是與時間中的無常關聯。這是極為耐人尋味的一個思惟。在所謂的“軸心時代”或“全國時代”，中國的宇宙觀雖然有其周而復始的節律，但同時也充滿偶爾與未決，并沒有被一種最高的深層意志——擬人道的神格——所安排，因此天命思惟被轉化為“莫知為而為，莫知致而致”的各種不成測知的多種氣力與勢能的綜一起配合用，這使得宇宙自己可以容納歷史，天然的節律并不用然與歷史為敵。比擬較而言，在東方文明中天然與歷史存在著極真個兩極性張力。再次，《易》作為六經中最具無形上性或存在論性質的經典，它自己經歷了自宓羲、文王、孔子的三個年夜時代，會通了“三代以上”與“三代以下”的經驗，其焦點是將變易、不變、簡易融會在“易”的定名中，賦予了變化以最基礎性的特征，變化貫通的不僅是歷史，還有宇宙，換言之，變易連接天人，不變者要在變易中顯現。這就顛覆了伊利亞德的宇宙與歷史相對峙的經驗。一切這些都是導致中國文明sd包養以包養網推薦原史而不是神話作為人類經驗的原初符號情勢的緣由，東方人意義上的神話在中國“三代”的高度文明中反而被懂得為歷史【16】。
歷史感的焦點是時間的意識，它具體為人事的興衰更替變化，這里沒有穩定的東西。這與《周易》所刻畫的“唯變所適”“不成為典要”的變易宇宙觀是分歧的。假如宇宙萬物人事中有什么是不變的話，那就是變化自己。恰是直面變化的經驗，導致了“史”與“易”在中國思惟中的焦點地位。比擬之下，古希臘人將赫拉克利特那種萬物皆流、一切皆變的意識視為來自時間的興起與可朽親身經歷，因此尋求穩定性甚至永恒不變的幾何空間或神圣空間的親身經歷，便成為希臘人思惟的關切，換言之，存在（確定不變）壓倒天生（變化），構成了古希臘人世界經驗的著力點，這是貫穿在神話、史詩與哲學中被特別突顯的維度，這就是何故在古希臘世界經驗與歷史經驗被分離開來，對“世界的聰明”的渴求與對歷史的貶抑是同時展開的兩個向度。【17】但對中國思惟而言，承認變化的基礎性意義，將穩定性確立在變化之中，才不是逃離變化與時間的計劃，恰是這種融進時間、與變化直接打交道的經驗，使得歷史感（史）與變化感（易）在中國思惟中被幾回再三突顯，并被作為一種文明的基礎出發點。由此，穩定性只能被安頓在變化與時間的流動過程中，這形成了中國文明所具有的那種飽經滄桑感的歷史意識。
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注釋
1“六經皆史”由王通《中說》發其端，宋代陳傅良、元代郝經、明代的宋濂、王陽明、王世貞、李贄以及清代的袁枚、龔自珍等均有論述，而論之詳盡深刻者當屬章學誠。
2王通說：“昔圣人述史三焉：其述《書》也，帝王之制備矣，故索焉而皆獲;其述《詩》也，興衰之由顯，故究焉而皆得;其述《年齡》也，邪正之跡明，故考焉而皆當。此三者，同出于史，而不成雜也，故圣人分焉。”（張沛：《中說校注》，北京：中華書局，2013年，第8—9頁）
3關于“舊法世傳”句，凡是的懂得是，舊法世傳是修飾“史”的，因此讀作“舊法世傳之史，尚多有之”，而鍾泰的讀法則是“舊法世傳之，史尚多有之”，兩說俱通。
4鍾泰區分了世傳之舊法與史：“古者官師世守其業，《周官·考工》云‘知者創物，巧者述之，守之，世謂之工’，是也，故曰‘世傳之’。‘史尚多有之’，‘史’，史官。《周官·春官》：‘太史掌建邦之六典，以逆邦國之治。’”（鍾泰：《莊子發微》，上海：上海古籍出書社，2002年，第759頁）所謂舊法，實指圖法。《呂氏年齡·先識覽》：“夏太史令終古，出其圖法，執而泣之。夏桀困惑，暴亂更甚。太史令終古乃出走如商……殷內史向摯見紂之愈亂困惑也，于是載其圖法，出亡之周。……晉太史屠黍見晉之亂也，見晉公之驕而無德義也，以其圖法歸周。”圖法為夏商周三代一切，世代相傳，所以謂之舊法。此圖法即典籍，因現代典籍，先有圖（如六合神靈、祖先圖騰之類的圖畫），后有文字，故謂之圖法。《左傳》昭公二十六年“王子朝及召氏之族……奉周之典籍以奔楚”。宣公三年謂：“昔夏之方有德也，遠方圖物……鑄鼎象物”包養價格，杜預注：“圖畫山水奇異之物而獻之。……象所圖物，著之于鼎。”（江林昌：《中國上古文明考論》，上海：上海教導出書社，2005年，第475—477頁）
5《帝王世紀》云：“黃帝使蒼頡取象鳥跡，始作文字之篆，史官之作，蓋自此始，記其言行，冊而躲之。”
6陳桐生強調即使在年齡時期，史官仍實行天官效能，如卜筮、占夢、司祭奠、司譏祥災異、司地理星歷等。從上古三代到西漢，究天人之際一向是中國史官一貫的職責。參見陳桐生：《中國史官文明與〈史記〉》，汕頭：汕頭年夜學出書社，1993年，第8—13頁。
7韋昭注《國語》“史獻書”“瞽史教誨”時云：“史，太史也，掌陰陽、天時、禮法之書，以相教誨者。單襄公曰：‘吾非瞽史，焉知天道。’”（徐元誥：《國語集解》（修訂版），王樹平易近、沈長云點校，北京：中華書局，2002年，第12頁）另可參陳桐生：《太史考》，《人文雜志》1992年第4期;陳桐生：《中國史官文明與〈史記〉》，汕頭：汕頭年夜學出書社，1993年。
8劉師培對此有精辟詳盡的論述：“載之文字，謂之‘法’，謂之‘書’，謂之‘禮’，其事謂之‘史職’。以其法載之文字，而宣之士平易近者，謂之‘太史’，謂之‘卿年夜夫’。【仁和龔氏說】有官斯有法，故法具于官;有法斯有書，故官守其書。【會稽章氏說】是則‘史’也者，掌一代之學者也。一代之學，即一國政教之本，而一代王者之所開也。吾觀現代之初，學術詮明，實史之績。……學出于史，有明征矣。故一代之興，即以史訴訟典籍。試觀夏之亡也，太史終古往國;殷之亡也，辛甲抱器歸周;【辛甲者，殷史也】周之衰也，老聃往周適秦。史為一代盛衰之所系，即為一代學術之總歸……要而論之，三代之時，稱天而治。天事、人事，相為表里……天人之學，史實司之。……周代之學術，即史官之學也，亦即官守、師儒合一之學也。吾觀周代之時，諸侯各國，普設史官。晉有史趙，齊有南史，魯有史克，衛有史華。而唐叔初封，兼有卜史、祝宗之錫……故一國之中，即有一國之典籍，亦必有一國之《年齡》。而為史官者，大略以世襲職官……位特別之階級……故書籍保留，實賴史力。……當此之時，史握學權，欲學舊典，必師史氏，猶之秦平易近學法，以吏為師也。故卿士有學，百姓無學。”（劉師培：《古學出于王官論》，《儀征劉申叔遺書》第10冊，萬仕國點校，揚州：廣陵書社，2014年，第4487—4494頁）
9中山治一在其《史學概論》中指出：“人類行為某人類事實的記錄自己所具有的倫理批評性”“就是歷史批評的本質”，“史書經常被稱為‘鏡’的本源，實際上就在這里。”參見川勝義雄：《中國人的歷史意識》，李天蛟譯，成都：四川國民出書社，2022年，第53頁。
10值得留意的是，雖然“中”自堯舜授受以來就代有所傳，但一方面這恰好出現在《論語》和六經中，另一方面，對中的懂得自孔子開始有了分歧于三代以上的新內涵。筆者在其他文章中有詳盡討論。
11又：“似前人著作，必以史學為歸”（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》外篇三《上朱年夜司馬論文》，杭州：浙江古籍出書社，2005年，第767頁）。又“蓋諸子風衰，茍有志于著作，未有不究心于史學者也”。（章學誠著，倉修良編注：《文史通義新編新注》內篇六《雜說》，第355頁）
12比擬之下，無論是古希臘，還是古猶太人，或古印度人，史作為原初經驗符號化表達情勢的意識都不成能被給出。這里只需說起哈利卡納蘇的狄奧尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）有名的修辭學規則——“歷史是哲學教導的實例”——就可以看出，史的經驗被作了東西化的懂得。
13約公元前3世紀的古希臘神話學家尤赫墨如此（Ευηεροζ），佚著《神圣的歷史》即主張“神話即歷史”，以致于Euhemerism一詞后來指“神話歷史主義”。
14伊利亞德主張：史詩中的人物的史實自己無論若何主要，假如不加以神話化，就無法耐久地保留在平易近眾的記憶里;且歷史事務如不克不及趨近神話模子，其追憶也就無法點燃詩的想象。歷史事務或實在人物，在國民的記憶中充其量只能存活兩三個世紀，歷史人物唯有異化于神話模子，事務被范疇化，人物原型化，才幹被長久記憶。假如敘事詩保留了歷史本相，絕非關于明確的人物與事務，而是與軌制、習俗、風土相關。在這個意義上，上古社會的集體記憶長短歷史的，除非泯除其一切的歷史的或個人的特徵，否則無法保留（米爾恰·伊利亞德[Mircea Eliade，楊儒賓譯為“耶律亞德”]：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯經出書事業無限公司，2000年，第27—39頁）。伊利亞德對神話與歷史的見解，與其所處的包養女人歷史主義時代的情境有深入的關系（斯特倫斯基：《二十世紀的四種神話理論：卡西爾、伊利亞德、列維—斯特勞斯與馬林諾夫斯基》，李創同、張經緯譯，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2012年）。但他所指出的神話與史詩的非個人品質（非人格特質）則與黑格爾相通。
15最典範的就是沃格林的《次序與歷史》，而這并非沃格林自己的發明，而是一種由來有自的東方傳統。古希臘的哲學與希伯來的啟示都是從神話平分殊出來的符號化情勢。
16關于高度文明，指的是軸心時代之前的現代文明，參見雅斯貝爾斯：《論歷史的來源與目標》，李雪濤譯，上海：華東師范年夜學出書社，2018年，第54—61頁。
17關于希臘人的次序世界即宇宙（Kosmos）及其在東方思惟中的演變，參見萊米·布拉格：《世界的聰明：東方思惟中人類宇宙觀的演變》，梁卿、夏金彪譯，上海：上海國民出書社，2008年。
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