晚清的經學反動——以康包養app有為《年齡》學為例
作者：陳壁生（中國國民年夜學國學院傳授）
來源：作者授權儒家網發表，原載《哲學動態》2017年第12期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月三旬日戊申
耶穌2018月1月16日
作為一個歷史事務的辛亥反動，或許遠不如歷史書寫的那樣波瀾壯闊，康有為甚至把這場政治變革定位為“禪讓”。［1］但是，作為一個文明事務，以辛亥包養網ppt年為中間，往前十六年至甲午戰爭，往后八年到五四運動，構成了文明意義上的“清末平易近初”，則辛亥的文明意義實為二千余年以來所未有的文明反動。康有為在辛亥年十一月就認識到：“辛亥八、玄月之間，舉國行年夜反動。”［2］拉開歷史的長焦，“年夜反動”的判斷更為準確。
早在辛亥之前，晚清經師年夜儒都明白地看到，面對政治危機與西學到來，中國出現了“新學”，而“舊學”正在走向滅亡。只要在這樣的佈景下，才幹真正懂得晚清經師在“舊學”與“新世”之間，懷抱“舊學”走向“新世”的過程。面對這場史無前例的文明危機，經學本身也發生了一場內在的反動。此中，康有為反動性地重解《年齡》，既有其深苦的專心，也留下宏大的問題。
一、晚清經學的問題
晚清經學反動之要旨在把經學理論化為一體系，即面對文明更換新的資料的需求，將五經之義理、典章軌制從頭塑形成為一個消弭內部異義，經義彼此貫通，并且可以回應文明變革、從頭塑造人心次序與政治次序的體系。經學的體系化意味著從頭回到經學的源頭，根究經學的本質，通過從頭答覆“經學是什么”的問題，從理論上進行自我論證。
清末的文明危機，在甲午前后，已經成為廣泛共識。曹元弼在1898年就曾說：“自道光之季，包養網心得外侮漸至，日甚一日，以迄于今，滄海橫流，猛火燎原，中國元氣剝蝕殆盡。”［3］伴隨著“中國元氣剝蝕殆盡”的，是作為塑造中國二千余年政教生涯的經學的危機。在此之前，經書之學即可實現政教。兩漢的博士之學固不待言；即使是南北朝至隋唐的經學，同樣是考禮、議政的價值源頭；宋明的理學化經學亦旨外行道。而有清一代自顧炎武、黃宗羲以下，歷經戴震、惠棟，復興漢人經說，雖以考證為手腕，但由通經而致用之路徑，并未出現最基礎性危機。清代學者雖然重在考證經書，專治一經甚至專考文字，并不根究總體上的經學年夜義，也不從群經中抽象出歸納綜合性的義理，可是對他們而言，“經學”自己有自然的神圣性。考證經書之一言一語、一經一義，背后自有整體的群經年夜義，每一個研討者確信只需考明一經，整個經學體系隨之而明。並且對經書的考證既是知識興趣，也通向對現實政教的懂得。
可是，這種確信隨著東方文明的到來與政治危機的日益極重繁重而逐漸破滅。自道、咸之后，許多學者意識到，假如不改變經學的學術形態，就無法應對新的時代。到了光緒初年，即19世紀80年月之后，開始出現新的經學格式。因為經學與政教親密相連，政教之危機同時也是經學之危機。中國學者開始意識到，本日之中國已不是以往之中國，中國遭受之東方已不是以往之蠻夷。這種局勢的變化，意味著從政治到學術，都必須發生相應的變革甚至反動，才能夠使這一族群繼續存續下往。
在這場經學反動中，經師年夜儒之所從事者，已經不止是一經之注疏解說，而是直接回到“經學是什么”的基礎問題上來，通過對這一問題的探討，從頭整頓整個經學年夜系。而其背后隱含的問包養價格ptt題，實是在東方文明業已進進中國，中國文明已經開始成為“現代”的佈景中，若何重建體系化的經學，使之具有足夠強年夜的氣力，可以再次獲得新的性命，以重建中國的國家次序與政教體系。
康有為等人的經學重建，重要針對清人所懂得的經學年夜系的整體問題。清代經學重回兩漢，尤以東漢為重。兩漢經學主流，為五經博士之學，皆愛崇孔子。而自劉歆之后，新出古文經典興起，經學性質隨之年夜變。劉歆之學重要是以《左傳包養一個月價錢》替換《公羊傳》而為《年齡》學的正傳，又確認《周官》為“周公致承平之書”。這樣一來就出現了兩種經學，一種是西漢的口傳微言年夜義的今文十四博士傳統，另一種是劉歆的以《左傳》與《周官》為中間的古文經學傳統。問題在于，這兩個傳統內部，不論是經文與經說，還是義理與軌制，都有無法調和的牴觸。到了東漢末年，許慎的《五經異義》最年夜水平地提醒了這種牴觸。作為國家政教，經學可以有解經的差異，但不克不及有內部的牴觸。有差異，同心同德則可，即使在某些具體的軌制上有分歧包養軟體見解，但群儒共議經義，天子稱制臨決，若石渠閣、白虎觀故事，也能調和經義，解決不合。可是，假如經學內部有最基礎性的牴觸，則統一事務，援用分歧經文便有分歧的決斷，這意味著經學無法繼續成為國家教化的基礎價值。所以可以說，《五經異義》是一個“許慎問題”，當許慎提醒出五經存在一系列從最基礎上無法調和的牴觸，經學隨之到了存亡生死的關頭。而這一問題因為鄭玄的出現而獲得了暫時的解決，鄭玄最高超之處在于，他不再像此前的經師那樣，爭論今文古文孰能更正確地輿解圣言，而是以記載確鑿的典章軌制為本往懂得整個經義。對于典章軌制的差別，鄭玄一概將之歸進分歧的圣人之法中。這種注經方法，在《禮記·王制》注中包養行情表現得最為典範，《王制》之典章軌制頗為嚴整，然分歧于《周官》，鄭玄據《周官》注解之，忽以為夏制，忽以為殷制，忽以為霸制，把一篇《王制》分割得亂七八糟，分派到分歧的圣王之法中。通過這種方法，鄭玄“括囊年夜典，網羅眾家”，彌合了經學內部的牴觸，經學從頭一統，這可以稱為“鄭玄計劃”。可是，“鄭玄計劃”的問題在于將經學改革成為堯舜至周公、孔子多種圣人之法的聚集。自《易》至《年齡》的群經，成為群圣所制作的群法的聚集體。而鄭玄之經學以《周官》為本，無論是注《周易》《尚書》，還是《禮記》《論語》，皆以《周官》為基礎佈景，他以諸圣之法中，《周官》最備，年夜凡名物軌制，皆以《周官》為標準。
對清末學者而言，他們面對的這套今古雜糅的經學，有兩個致命的問題，使經學自己無法繼續堅持廣泛主義的品質。第一，構成這套經學體系的是分歧的圣人之法，這些“法”自己有牴觸，此中最年夜的是周公與孔子，從其一必廢其一。第二，將經學懂甜心寶貝包養網得為分歧的圣人之法，則堯舜至周公的“法”，即使曾經致天下昇平，但也已經是古史陳跡與平易近族經驗。甚至，假如依照杜預對《左傳》的解釋，孔子只是發明周公之舊章，那么整個經學便能夠都徹底成為“歷史”。
由此可以看到，廖平、皮錫瑞、康有為區分今古文并獨尊今文，與此前常州學派之發明今文學，意旨完整分歧。假如說常州學派、陳壽祺陳喬樅父子、陳立諸學者辨析今古文，是為了發明家法，更好地輿解經書，那么到了廖平、皮錫瑞、康有為區別今古文經學，則是要在“鄭玄計劃”中從頭解救孔子。也就是說，將經學從多個立法者、多套法式中，從頭塑形成一個圣人、一套法式。即從頭提掏出徹底脫離歷史而只要年夜義的孔子之法，并使孔子不僅是“為漢制法”，並且是為萬世立法，使孔子以一種新的思惟面孔，從頭成為中國文明的獨一立法者。此中，康有為做得最為徹底，其經學的焦點訴求，是從頭確定孔子為中國文明的立法者，并將孔子確立為中國人古此生活的立法者。
二、“新學偽經”與“孔子改制”
康有為經學，一開始是把今古文的差別判為周公法、孔子法的差別，並且將以《周官》《左傳》為主的古文經學，一概斥為“新學偽經”。“新學偽經”問題，實質上是針對鄭玄經學，康有為卻將源頭推到劉歆。在《新學偽經考》中，康有為將今古文問題轉化為真經偽經問題。真經為孔子所作，偽經為劉歆所造。“新學偽經”問題，背后是中國文明的立法者究竟是誰的問題。處于康有為地點的文明危機極重繁重的時代，今古文這些軌制各異、牴觸百出的圣人之法的聚集體，無法確立一個重建文明的支點。康有為理論的徹底性，就在于他把周公這個維度完整排擠出經學的范圍之外，獨尊孔子一圣。對康有為而言，獨尊孔子最主要的意義，起首是找到了一套同條共貫、自成體系的理論，并且這種理論樹立在圣言的基礎之上；其次，對康有為這個時代而言，堯舜至周公的時代已經成為歷史。在以前，歷史尚可以成為一種幻想依靠，但在一個年夜轉型時代，只能成為一種已經逝往的經驗，康有為要從歷史經驗中解救經學，就必須把經學變成純粹的理論，而獨尊作為素王的孔子，恰是經學徹底理論化的條件。
兩漢十四博士之學排擠古文，重要是認為古文經不傳圣人之學。康有為的“新學偽經”說，在古文行世二千年后，獨張赤幟，孤樹《公羊》，其徹底性在于認為孔子改制，以及反對孔子改制之說的古文經都是“偽經”。這不論是對經學，還是對文明而言，都是一種宏大的破壞性反動。就經學而言，漢以來所建構的整個經學體系被沖擊得亂七八糟，唐人所定型的九經正義體系，除了《公羊》《谷梁》之學外，其他的經典幾乎都是新學偽經，而清代經學主流更是盡從偽經之學。康有為曾言清世經學之廢疾，正在于古文經學的治經方式：“本日之害，于學者先曰訓詁，此劉歆之學派。用使學者碎義逃難，窮老盡氣于小學，童年執藝，白首無成。必掃除之，使知孔子年夜義之學，而后學乃有效。孔子年夜義之學，全在今學。”［4］此論當然有其針對性，但其實極為偏執。並且，就政教而言，中國自漢以后近二千年皆行新學偽經，那么，作為一個文明體的中國便難以成立。也就是說，假如古文經學都是偽經，漢以后的歷史就變成了在錯誤的價值、偽造的教義指導下的歷史［5］；要回歸正確的標的目的，便只可否包養dcard定這段文明與歷史。這無疑是一種極其激進的思惟，并且通過否認歷史而破壞了中國的文明體自己。
康有為經由“新學偽經”說排擠了周公之后，通過孔子改制說，樹立了孔子的抽像。孔子改制說是康有為經學體系的焦點問題，不僅見于《孔子改制考》，舉凡《年齡董氏學》《年齡筆削年夜義微言考》《禮運注》《中庸注》《論語注》《孟子微》，都貫穿著孔子改制之學。本來，孔子改制說重要從禮學進手，以三年喪、親迎、三等爵諸制異于《周官》，為孔子立法所創。但康有為創為新說，由孔子作《年齡》，而直推至孔子作六經。《孔子改制考》有“六經皆孔子改制所作考”一章，專言其事：“孔子之為教主，為神明圣王，安在？曰：在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫否則也。學者知六經為孔子所作，然后孔子之為年夜圣，為教主，范圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。”［6］孔子作六經之說旨在尊孔，但康有為推論過勇，鑿之過甚。如關于《書》，《史記·孔子世家》云：“孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。追跡三代之禮，序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……故書傳、禮記自孔氏。”［7］據此，《書》之經文是先王所存，唯禮樂崩壞、詩書散亂，故孔子有往有取，重為編次，并為之序。可是，康有為徑直以為：“《堯典》《皋陶謨》《棄稷謨》《禹貢》《洪范》，皆孔子年夜經年夜法所存。……皆純乎孔子之文也。”［8］是《書》之今文一并為孔子所生造。康有為長興講學，尚云“《詩》《書》《禮》《樂》，孔子藉先王之書而刪定之”［9］，較為平實，而《孔子改制考》則連“藉先王之書”也一并否認。包養留言板但是，就算是經盡用今文，傳記盡用今文家說，依然不夠“純粹”，因為經傳屢屢言及孔子之前的圣王。康有為的處理辦法，則是將孔子所述圣王之事，懂得為孔子改制過程中的“托古”。康有為云：“無征不信，不信平易近不從。故一切軌制，托之于三代先王以行之。若謂圣人行事不成以依托，則是以硁硁之君子律神化之孔子矣。平民改制，事年夜駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。”［10］
由此，六經中一切觸及堯、舜、文、武者，皆為孔子所托。但“托古改制”之說帶來的影響卻極為深遠。起首，康有為否認了孔子之前的文明。孔子之前的歷史，重要記載在六經之中，假如這些歷史都是孔子托古改制的便利話語，那么孔子之前便無所謂文明，也正因這般，孔子成為中國文明的開創者。假如說《孟子》所述的孔子“賢于堯舜”，董仲舒《年齡繁露·符瑞》所言的《年齡》“欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道”［11］，雖尊孔子，卻都沒有抹殺孔子之前的圣王時代，那么康有為的“托古改制”說，則完整抹殺了孔子之前圣王的存在，而將孔子之前的一切文明集中于孔子之身，這更具有理論的徹底性。其次，由于講“托古”，康有為把經書中觸及二帝三王的問題都視為虛說，這在讀經方式上，是一種徹底的反動。舉例言之，《中庸》言“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，康有為注云：“蓋堯、舜平易近主之法也，文、武君主之法也。孔子纂《書》，首堯、舜，刪《詩》，首文王，傳《年齡》年夜義，《公羊》起于文王，終于堯舜，起于君主之圣，包養感情終于平易近主之圣也。”［12］以典禮言，經書所言堯舜與三代之法固有差別，如《禮記·禮運》言年夜同小康斷自禹，《孝經》“先王有至德要道”而鄭玄以先王為禹［13］。但這種差別遠缺乏以比附平易近主、君主之異。康有為的“托古改制”說，把五經中能夠被現代人當成歷史記載的二帝三王之事，改革成為孔子為了避禍所作的托辭，經此一變，五經中再無可以“歷史化”的內容，而徹底成為孔子的理論建構。
在康有為重建經學的過程中，“新學偽經”說把經學從周孔之法改革成為孔子法，“托古改制”說把孔子法講成一種無關任何歷史經驗的純粹理論。而這套孔子法的具體內容，重要表包養網單次現在《年齡》，尤其是《年齡》今文家說之中。康有為之重建經學，旨在以《年齡》今文家說為本，將經學塑形成為一套純粹的“孔子法”，而康有為以教化言經學，故就康有為之術語言之，孔子法即“儒教”。
三、《年齡》新說與“儒教”
康有為通過“新學偽經”說與“孔子改制”說，從頭確立了孔子的位置。而在群經之中，經過兩說的過濾，只要今文經才是真正的經學，而在六經中只要《年齡》才是孔子改制立法的焦點文包養金額本。康有為經學重建的基礎，即在《年齡》公羊學。康甜心寶貝包養網有為的《年齡》學著作，重要是《年齡董氏學》與《年齡筆削年夜義微言考》，此中后者尤為主要。可以說，此二書包括了康有為經學建構的基礎性內容，也供給了康有為對歷史與現實的一系列見解的基礎預設。康有為在《年齡董氏學序》中言《年齡》之主要云：“茍非毛羽爪角之倫，有所行，必有道焉，有所效，必有教焉。無教者謂之禽獸，無道者謂之野人。道、教何從？從圣人。圣人何從？從孔子。孔子之道安在？在六經。六經粲然深美，浩然繁博，將何統乎？統一于《年齡》。《詩》《書》《禮》《樂》并立學官，統于《年齡》有據乎？據于孟子。孟子述禹、湯、文、武、周公，而及孔子，不及其它書，唯尊《年齡》。《年齡》三傳何從乎？從公羊氏。有據乎？據于孟子。……《左傳》詳文與事，是史也，于孔子之道無與焉。唯《公羊》獨詳《年齡》之義。……《谷梁傳》不明《年齡》王義，傳孔子之道而不但焉，唯《公羊》詳素王改制之義，故《年齡》之傳在《公羊》也。”［14］此義康有為屢言之。依康有為之見，孔子之道不在《論語》，而在六經，六經題目分歧，而皆統于《年齡》，《年齡》有三傳，而正傳在《公羊》。康有為之所以為此說者，以《孟子》《史記》諸書，皆以六經獨《年齡》為孔子所作，此今文家之舊說，而為康有為創發新論之所據。更主要的是，康有為對《年齡》，有他與此前一切讀《年齡》者完整分歧的讀法。
康有為特別重視《孟子》中有關《年齡》的論述，《孟子·離婁下》云：“其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：‘其義則丘竊取之矣。’”［15］此語向為晚清經師所重，可是依照普通懂得，“其義”指的是《年齡》今文學的微言年夜義，即《史記》所稱聞諸董仲舒的“《年齡》文成數萬，其指數千”之“指”。［16］經學家廣泛認為，《年齡》口傳的微言年夜義，已經由胡毋子都書于竹帛，即《公羊傳》，而董仲舒、何休等從《公羊傳》中總結、發明出一系列義理，若何休《年齡公羊文謚例》所說其義之年夜者：“《年齡》有包養意思五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義。”［17］可是，康有為讀《年齡》，讀出了完整分歧的內容。他發現在《年齡公羊傳》桓公九年的一段傳文中，隱含著《年齡》書寫的所有的機密。
冬，曹伯使其世子射姑來朝。
《公羊傳》：諸侯來曰朝，此世子也，其言朝何？《年齡》有譏長者子代從政者，則未知其在齊與？曹與？［18］
傳云“《年齡》有譏長者子代從政者”，是言曹伯當時大哥有病，不克不及親自來朝魯國，所以派其世子射姑取代他來魯。本來依照《年齡》書法，只要諸侯才幹書“來朝”，而曹世子代父來朝之所以書者，是譏長者而子代從政。但問題在于傳文“未知其在齊與？曹與？”，此為《公羊傳》全文獨一一次明文出現有《年齡》之義，而疑此義之所系。據徐彥疏，“在齊”，即齊世子光之事，襄公九年經云：“冬，公會晉侯、宋公、衛侯、曹伯、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子、齊世子光伐鄭。”［19］十一年秋，經云：“公會晉侯、宋公、衛侯、曹伯、齊世子光、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子伐鄭，會于蕭魚。”［20］正因為這一傳文疑辭，康有為作出他的解讀：“《公羊》曹世子來朝……其傳年夜書特書，稱為《年齡》者，不以今經文年代日、會盟撻伐一萬六千四百四十包養行情六字之《年齡》為《年齡》，而別有所傳，別有所見之《年齡》本有‘譏長者子代從政’七字，則今一萬六千四百四十六字之《年齡》無此文也。且今一萬六千四百四十六字之《年齡》皆記事，無發義者，體裁亦不類，則知《年齡》真有口傳別本專發義者。《孟子》所謂‘其義則丘竊取之’，《公羊》所謂‘制《年齡》之義以待后圣’，指此也。”［21］
康有為看到，《公羊傳》傳文有“《年齡》有譏長者子代從政者”一句，可是在《年齡》經一萬六千四百四十六字中，最基礎沒有“譏長者子代從政”七字，並且，今本《年齡》經只要記事，而無說義，但“譏長者子代從政”清楚是說義。所以只要一種能夠，那就是今本《年齡》經文只是記事，而真正的口傳微言年夜義，在另一本《年齡》中。那么，孔子這本真正的《年齡》在哪里呢？康有為認為，這本口傳年夜義之書的書寫，經歷了《公羊》《谷梁》二傳，董仲舒、何休注說兩個步驟。由此，康有為分出了四本《年齡》：
一，魯史原文，不修之《年齡》。孟子所見“魯之《年齡》”，公羊所見“不修《年齡》”是也，今佚，可于《公》《谷》“書”“不書”推得之。
一，孔子筆削，已修之《年齡》。世所傳《年齡》一萬六千四百四十六字者是也。
以上二本皆文。
一，孔子口說之《年齡》義。《公》《谷》傳之。
一，孔子口說之《年齡》微言。公羊家之董仲舒、何休傳之。
以上二本皆無文，而口說傳授者。［22］
這四本《年齡包養網VIP》，第一本為魯史舊文，孔子制作所據。第二本為今所見《年齡》經文，此為三傳所配合之經。第三本為漢初書于竹帛的《公》《谷》二傳，二傳內容，是孔子的《年齡》年夜義，康有為說：“《公》《谷》為口傳孔子《年齡》義之書。凡《公》《谷》之年夜義，如謹始、年夜一統、年夜居正、王者無外之年夜義數百，當條考之。”［23］普通認為，“其義則丘竊取之矣”“文成數萬，其指數千”，便是《公》《谷》之內容，而董、何注說《公羊》，都是據傳進行注說。但康有為認為：“史遷稱《年齡》文成數萬，其指數千。孟子稱《年齡》為皇帝之事。今《公》《谷》二傳所傳年夜義，僅二百余條，則其指數千何在？且也未見為皇帝之事也。”［24］是以，康有為以為二傳依然不是《年齡》年夜義的所有的。他又說，二傳在漢初書于竹帛，是因為“《公》《谷》二傳所傳之義二百余條，為一部，義之顯者，包養網比較可早與全國人共知之”［25］。還有另一部在《公》《谷》二傳書于竹帛之后，依然以口說存在的《年齡》，即第四本《年齡》。康有為說：“古人聞升平、承平之義，猶尚驚怪，況在孔子之世？故必不克不及筆之于書，唯有傳之于口。甚至《公》《谷》先師寫傳，亦只能將其據亂年夜義寫之，其升平、承平異義，實為很是可怪，不克不及寫出也，亦只得口傳門生，故見于董、何極詳，而《公》《谷》反若無之。”［26］甚至在董、何之外，還有大批沒有寫下、有待后人推補的內容，他說：女大生包養俱樂部“其三世之義含而待發者，尚賴推補之。升平義當為一部，承平義當為一部。承平之中又有三世，又可推為數部焉。”［27］
康有為空懸《公羊傳》桓九年“《年齡》有譏長者子代從政者”此一孤證，以一經及其說注化為四部書，若以傳統經學觀之，可謂既妄且肆。但康有為把董、何之學變成微言，最基礎目標是把《年齡》學的重心，從傳統以注解傳、以傳解經，變成經只是符號，傳是傳述年夜義，注是發揚微言，由此，真正的《年齡》之學，便是董、何之說。康有為于何休不無批評，而于董仲舒則推重備至，并云：“因董子以推《公羊》，因《公羊》以通《年齡》，因《年齡》以通六經，而窺孔子道本。”［28］只要這樣解讀，康有為才幹以《年齡》為焦點，重建他的經學體系。因為，他的經學體系，恰是基于董仲舒、何休，才從《年齡》三統說立素王義，發展出教主論，從而由《年齡》三世說發展出孔子之道包容萬世的理論，才在傳統經學的名義下，有充足的空間闡發年夜同學說。
四、孔子：中國文明的立法者
康有為所闡述的三統、三世之說，都據董、何之學。康有為言董、何之學云：“其傳《年齡》改制當新王繼周之義，乃見孔子為教主之證。尤要者，據亂、升平、承平三世之義，幸賴董、何傳之，口說之未絕，今得一線之明者此乎!”［29］以《年齡》當新王，是《年齡》三統之說。董仲舒《年齡繁露·三代改制質文》屢發此義，如：“《年齡》上黜夏，下存周，以《年齡》當新王。”［30］康有為《年齡董氏學》專立“《年齡》作新王”條，列《年齡繁露》所見《年齡》當新王者五處，并云：“自漢前，莫不以孔子為素王，《年齡》為改制之書，其包養網單次他尚缺乏信，董子號稱醇儒，豈為誕謾而發‘《年齡》當新王’‘作新王’者，不勝枚舉？若非口說傳授，董生安能年夜發之？出自董子，亦可托矣。”［31］何休《年齡公羊文謚例》云三科九旨，有“新周，故宋，以《年齡》當新王，此一科三旨也”。［32］以《年齡》當新王，是素王說的基礎。兩漢今文經學包養網比較，不止《年齡》，緯書以及漢世風行之說，皆以孔子為素王。“素王”之說，意味著孔子作為周公之后的圣人，有德無位，故空立一王年夜法，垂范后世；並且，孔子的一王年夜法在漢世成為國家政教的基礎價值。康有為在素王說的基礎上，面對整個經學體系，以“新學偽經”排擠劉歆、周公，以“托古改制”使群圣之法成為孔子之法，確立孔子為中國文明的獨一立法者。而從教化的角度而言，作為中國文明的立法者，孔子乃成為中國文明的“教主”。
而“儒教”的教義，則是“三世說”。三世說本在《公羊傳》，隱公元年冬十仲春、桓公二年三月、哀公十四年春之傳文，皆有“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”，但言止于此。董仲舒《年齡繁露·楚莊王》云：“《年齡》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，正人之所見也。襄、成、文、宣，正人之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，正包養心得人之所傳聞也。”［33］何休注《公羊》，則以書法言三世：“于所傳聞之世，見治起于衰亂之中，專心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而后治外，錄粗略小，內小惡書，外小惡不書，年夜國有年夜夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書是也。于所聞之世，見治升平，內諸夏而外蠻夷，書外離會，小國有年夜夫，宣十一年‘秋，晉侯會狄于攢函’，襄二十三年‘邾婁劓我來奔’是也。至所見之世，著治年夜平，蠻夷進至于爵，全國遠近小年夜若一，專心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。”［34］以傳文之簡約，而何注之精詳，無怪乎康有為以注為微言。並且，康有為的經學主體，恰是據董、何而發揮的三世說。本來，即使是發揮三世說最充足者若何休，也只是在《年齡》書法的意義上講三世書法之差，而康有為極具創造性地將何休的三世異辭與《禮運》的年夜同小康關聯起來，這樣一來，《公羊》三世不再是書法的差異，而是分歧世代實實在在的治法差異。康有為在《年齡董氏學》中云：“三世為孔子很是年夜義，托之《年齡》以明之。所傳聞世為據亂，所聞世托升平，所見世托承平。亂世者，文教未明也；升平者，漸有文教小康也；承平者，年夜同之世，遠近鉅細如一，文教備全也。年夜義多屬小康，微言多屬承平。為孔子學，當分二類乃可得之，此為《年齡》第一年夜義。”［35］
若僅至此，三世只是三種治法的差別，而康有為對三世說最具反動性的懂得，是將據亂、升平、承平懂得為一個進化過程。他說：“《年齡》要旨分三科：據亂世、升平世、承平世，以為進化，《公羊》最明。”［36］這樣一來，三世說表白歷史的發展皆從亂世至于升平、至于承平。在康有為看來，孔子為萬世立法，恰是立此三世之法：“三世之年夜義，該括《年齡》全經，發揚孔子很是異義，通變宜平易近之道，以持世運于無窮在此矣。”［37］康有為之三世說，可以用來解釋歷史：“漢世家行孔學，君臣士庶，劬躬從化，《年齡》之義，深刻人心。撥亂之道既昌，若奉行至于隋唐，應進化至升平之世。至今千載，中國可先年夜地而承平矣。”［38］可是，因為有刑名法術、劉歆偽經，導致晉以后孔子之法不可，歷代皆篤包養情婦守據亂之法治全國，導致承平之義湮沒。康有為的三世說概況上是一套歷史進化理論，實際上是一套樹立在康式《公羊》學基礎上的政治哲學解釋形式。在這套解釋形式中，每一世都有相應的具體內容，可以用來解釋古今中外的政管理論。這般，在康有為的解釋體系中，孔子“為萬世立法”獲得了具體的實質性內容。
經過康有包養軟體為的經學反動，從頭塑造了中國的文明敘事：孔子之前，上古茫昧無知；包養管道孔子出，制作六經，“儒教”開始，文明才真正開始。六經以《年齡》為中間，《年齡》的焦點理論是孔子傳于門生，經董、何才逐漸寫出的可以解釋一切治法的三世理論。至此，康有為樹立了一套經學的系統化理論。
結語
面對清末平易近初的經學危機，經師對經學進行反動性的重建，康有為是最具代表性的一位。康有為的經學，在董仲舒、何休《年齡》學的基礎上，創造性地把素王論發揮包養一個月為教主說，確立了孔子作為中國文明的獨一立法者的位置，并把《年齡》三世異辭發揮為亂世、小康、年夜同三世，甚至配以君主、君平易近共主、平易近主制，使孔子的立法貫穿歷史的始終。
單純就經學理論而言，康有為的經學存在著宏大的危險性，這種危險性重要表現在通向新的反動，并在反動中顛覆經學本身。他的經說大批講承平之法、年夜同之道，但他也看到，包養網dcard在五經中，重要的內容是據亂小康之法，根據康有為的解釋，這是因為孔子處在撥亂之世，只能講據亂小康之法以救世：“孔子發明據亂小康之制多，而承平年夜同之制少，蓋勉強隨時，出于撥亂也。……據亂之制，孔子之不得已也。然承平之法，年夜同之道，固預為燦陳，但生非其時，有志未逮耳。”［39］而孔子未為詳說的內容，恰是為了待后圣：“但當據亂之時，宜行小包養ptt康之法，故承平年夜同之義隱而未顯，而小康之制獨詳焉，以當其時用也。若至承平年夜同之義，則略微其文，以待后圣發揮其義。”［40］也就是說，孔子六經多是據亂小康之制，一旦進進年夜同之世，則經學只需《禮運》與其他經典中的只言片語足矣，而傳統之經學可以亡矣。就像《年夜同書》所立諸制，只需承認“年夜同”這個觀念自己不過于孔子，而其具體軌制可以全與傳統經學、傳統社會無關。
康有為之學最年夜的價值，是在經學的基礎上樹立了一套對待各種政治的理論，雖然這套理論最終指向年夜同世的幻想，但他始終堅持包養違法小康世的現實性，這種堅持使康有為在進進平易近國之后，處在理論（孔子志在承平）與現實（中國方進升平）的宏大張力中。這樣的張力使他能夠較清楚地看到平易近國以來政治社會的種種廢疾，催生出他的理論創造力，從而有了諸如《共戰爭議》這一類的政論著作，使他不僅在遜清遺老群體中獨樹一幟，並且能周全反思平易近國所賴以樹立的種種現代表念。而康有為在清末平易近初的理論盡力，較充足地打開了中國人認識“現代”的種種問題空間。作為“問題”的康有為，恰是其最主要的價值。
但就經學而言，康有為重建經學中的幾乎一切洞見，都伴隨著不成療救的疾病。早在1891年，三十三歲的康有為與朱一新通訊論學，朱一新深戒他“持論不成過高”“凡事不成買通后壁”。康有為之經學，正有一種不成抑止的徹底性，完整沒有愚人應有的審慎。朱一新之諍言，正中其病。康有為學術之成績因于包養條件此，問題也由乎此。
注釋
［1］康有為在1911年11月的《與黎元洪、黃興、湯化龍書》有“今者十九條頒后，舊朝已行禪讓”之語。（《康有為選集》第9集，中國國民年夜學出書社，2007，第210頁。本文所引《選集》內容，標點略有改動。）同月《致黨內公啟》又包養網VIP云：“舊朝君權已經禪讓矣。”（同上，第218頁。）12月作《共和政體論》亦云：“君主虛位，已同禪讓，滿洲歸化，實同滅亡。”（同上，第241頁。）1912年2月13日《與梁啟超書》云：“一昨禪讓詔下，舊朝遂亡。”（同上，第281頁。）
［2］康有為：《救亡論》，《康有為選集》第9集，第222頁。
［3］曹元弼：《原道》，《復禮堂文集》，臺北文史哲出書社，1973，第11～12頁。
［4］康有為：《致朱蓉生書》，《康有為選集》第1集，第317頁。
［5］康有為講學曾云：“兩漢行孔學，三國、六朝行劉歆偽古學，自宋至今，皆朱子學。”（康有為：《萬木草堂口說》，《康有為選集》第2集，第139頁。）其《致朱蓉生書》亦云：“孔子作六經，為后世之統宗。今學博士，自戰國立，至后漢，處死凡五百年而亡。劉歆作偽，行于魏晉，盛于六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。朱子發明義懂得經，行于元、明及本朝，亦五百年而微。”（《康有為選集》第1集，第316頁。）
［6］［8］［10］康有為：《孔子改制考》，《康有為選集》第3集，第128頁；第129頁；第141頁。
［7］［16］司馬遷：《史記》，中華書局，1959，第1935～1936頁；第3297頁。
［9］康有為：《長興學記》，《康有為選集》第1集，第349頁。
［11］［30］［33］蘇輿：《年齡繁露義證》，中華書局，2002，第158頁；第198頁，第9～10頁。
［12］［39］康有為：《中庸注》，《康有為選集》第5集，第389頁；第388頁。
［13］皮錫瑞：《孝經鄭注疏》，《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。
［14］［28］［31］［35］康有為：《年齡董氏學》，《康有為選集》第2集，第307頁；第307頁；第366頁；第324頁。
［15］焦循：《孟子正義》，中華書局，2004，574頁。
責任編輯：柳君
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