《韓詩外傳》經世思惟發微
作者：汪進超
來源：作者授權儒家網發表，原載《天府新論》2023年第2期
摘要：《韓詩外傳》有著明顯的關注現實政治，根究管理之道的經世傾向。其經世思惟體現在“天道”論、“霸道”論、“道勢”關系論等方面。“天道”層面，韓嬰闡發《詩》“授命而王”的天命觀，指入迷圣之天以災異警示君政之掉，以民氣代表其意志，決定著政權正當性，告誡君主“畏天之威”并“敬天保平易近”。其“霸道”論兼言“以情度情”之暴政與“降禮尊賢”之禮制，主張以井田制解決地盤兼并，以綱紀禮法維系社會次序。此外，韓嬰又從“道勢”關系的角度，強調儒學之正統位置，矗立儒士人格，鼓勵他們堅守士節，積極參與政治，以“道”的氣力對抗帝國形態下不斷擴年夜之皇權。
關鍵詞：韓詩外傳；經世；天道；霸道；道勢
[作者簡介] 汪進超，包養價格同濟年夜學人文學院博士研討生，研討標的目的：儒家思惟、詩經學。
后世言《詩》，多主毛、鄭，于三家《詩》之關注缺乏，對于《韓詩外傳》這一僅存的三家《詩》學著作，評價亦不甚高。明代王世貞言其“大略引《詩》以證事，而非引事以明《詩》，故多空洞不切，牽合好笑之語。蓋馳騁勝包養妹而說《詩》之旨微矣”[1]。又《四庫全書總目撮要》言“其書雜引古事古語，證以詩詞，與經義不比擬附”[2]。此庶可代表后世對于《韓詩外傳》的主流見解。古人相關研討也多以文獻學及文學視角觀之[3]。關于其儒家思惟及經學年夜義的相關研討，較早的有徐復觀《〈韓詩外傳〉的研討》，就韓嬰詩教及“禮”學思惟展開討論，并特別關注了書中彪炳的“士節”等問題[4]。林聰舜則在此基礎上，專章探討了《韓詩外傳》的“《詩》教、造士與儒士配合體的樹立”，其對于韓嬰在“士”的人格培養，及儒士配合體建構等方面的闡發，頗為詳當[5]。韓星《〈韓詩外傳〉的管理之道》一文，總結了《韓詩外傳》的“三才之道的政治架構”和“霸道暴政、仁本法用、禮義主體、禮法合治、教主刑輔”的管理形式[6]。此外，亦有數篇碩、博學位論文聚焦于《韓詩外傳》的思惟研討，此中，尹茂竹討論了韓嬰對“君道”“臣道長期包養”“孝道”“平易近本”的認知，及其“天人合一”思惟與“年夜一統”的關系[7]。宋清員探討了“禮法”“忠孝”“君臣”等概念及其“天人合一”的政治思維形式，認為《韓詩外傳》“在肯認王權主義政治底色的條件下，確立了政治調節的東西感性功用”[8]。可以看出，學界對于《韓詩外傳》的關注，以文獻學及文學為主，但其儒家思惟和經學義理也逐漸遭到重視，且相關研討也正由思惟的泛論轉向對于其政治、倫理思惟及經學年夜義的聚焦。“漢人通經本乃至用”[9]，漢初儒者之治學，尤重五經微言年夜義之闡發，以求經世致用之實效。韓嬰之“推詩人之義”以為《外傳》，其意亦在于此。就此而言，實有尋繹抉發《韓詩外傳》所蘊經世思惟的需要，以略見漢初儒者治學風貌。
一、《韓詩外傳》的經世傾向
關于韓嬰的生平事跡，史書所載未幾。《漢書·儒林傳》曰：
韓嬰，燕人也。孝文時為博士，景帝時至常山太傅。嬰推詩人之意，而作內、外《傳》數萬言，其語頗與齊、魯間殊，然歸一也。淮南賁生受之。燕、趙間言《詩》者由韓生。韓生亦以《易》授人，推《易》意而為之傳。燕趙間好《詩》，故其《易》微，唯韓氏自傳之。武帝時，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精幹，處事清楚，仲舒不克不及難也。
韓嬰孝文時即為博士，又嘗與董仲舒論于武帝前，知其重要活動于文帝、景帝及武帝中後期。其“推詩人之意”，作《內傳》及《外傳》，且“語頗與齊、魯間殊”，此是班固因襲《史記·儒林列傳》之語。史遷乃韓嬰同時之后輩，于齊、魯、韓三家《詩》學，當皆有所涉獵。其言韓嬰之《詩傳》與申公、轅固之《詩》學頗殊，應是有所確指的。徐復觀曰：“韓嬰也和漢初其他思惟家一樣，以儒家思惟為主，卻在處世上，也遭到道家的若干影響。”[10]揆諸《韓詩外傳》，的確可以看到道家學說的融進，此中直接援用《老子》原文的章節便有六處。這與轅固在竇太后眼前斥老子書為“家人言”（《史記·儒林列傳》）的思惟取向是迥異的。此外，韓嬰又是《易》學年夜師，嘗“推《易》意而為之傳”，《漢書·蓋寬饒傳》亦載寬饒所奏封事中引《韓氏易傳》之言。古人連劭名詳考《韓詩外傳》中體現《易》學思惟的章節，共得十七處[11]。王葆弦也認為《韓詩》乃是包養sd依靠于《易》學的，與《齊詩》之依于年齡學及《魯詩》之附于禮學的學術特征是分歧的[12]。可以說，司馬遷言韓嬰傳《詩》“頗與齊、魯間殊”，當是就此中的道家學說與《易》學思惟而言。
當然，“其歸一也”的總結，則又表白魯、齊包養一個月、韓三家治《詩》的旨歸是分歧的。《漢書·藝文志》曰：“漢興，魯申公為《詩》訓故，而齊轅固生、燕韓生，皆為之傳。或取《年齡》，采雜說，咸非其本義。”可見三家授《詩》，所措意者，皆不在詩人本心，而是取《年齡》或“雜說”進行詩義的推衍，表達其政治、倫理等思惟。傅斯年言三家《詩》“皆是與伏生《書》、公羊《年齡》相印證，以形成漢博士之政治哲學者”[13]，其論可謂得之。所謂“漢博士之政治哲學”，即韓嬰等人以通經致用的精力所闡發的《詩》之微言年夜義。史遷“其歸一也”之說，亦是就三家《詩》之經世尋求而言的。考諸儒家論《詩》傳統，子貢嘗以“如切如磋，如琢如磨”回應孔子修身之教（《論語·學而》）；子夏亦曾問孔子“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”之義，并以“禮后乎”懂得孔子“繪事后素”的解釋（《論語·八佾》）。二子皆將詩旨引申至品德禮樂之教化，可謂“咸非其本義”，但孔子“始可與言《詩》已矣”的肯贊，也表白了他“思無邪”的闡釋原則和“興觀群怨”的致用理念。此后子思、孟子、荀子等人，莫不是在其“本義”之外“斷章取義”而言《詩》，賦予詩句以更為廣年夜的政治、倫理意義，以期在禮崩樂壞、綱紀不張的社會中發揮《詩》的現實功用。由此可見漢初三家以《詩》經世之淵源有自。
正如論者所言，韓嬰并非書齋中的學究，而是具有強烈現實感，企圖在審時度勢中“改革政治社會現實的杰出經學家”[14]。在這一幻想的驅動下，韓嬰在《詩》包養價格的傳述與傳授中，便有著經世致用的自覺。故其《韓詩外傳》可謂是“微言年夜義，往往而有”[15]。他通過故事與詩句的結合，在歷史中追溯和繪構三代的霸道暴政，一面勸誡君主以古圣先王為榜樣，得道則王，掉道則亡；一面倡導士正人在對權力的個人化與絕對化堅持警覺的同時，勠力于經世與教化。是故在重申“三王五帝，政之至也”[16]（卷三第二十八章）的同時，強調“道存則國存，道亡則國亡”（卷五第三十一章）。他批評“懷寶絕跡”隱而不仕者是“狷乎非救世者也”（卷八第三章），呼吁士人積極出仕以經國濟世，并鼓勵士人“以諫非君而怨之” “以德調君而輔之”，甚至“以道覆君而化之”（卷四第三章）。非唯這般，韓嬰在傳《詩》時能夠對當時政治與社會問題有所“微詞”。他不僅婉言：“今或否則。令平易近相伍，有罪相伺，有邢相舉……于仁道泯焉。”（卷四第十三章甜心花園）還會在詩義的闡釋中貶抑時弊，徐復觀就指出其重視《關雎》，發揮女德對政治的宏大感化，能夠就針對漢初呂后專政而論的[17]。漢初之弊，非僅呂后專政一事，文帝之時，賈誼曾在《陳政事疏》中言辭懇切地列舉時勢“可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長慨氣者六”（《漢書·賈誼傳》），年夜體指出當時處所諸侯國勢力過年夜，南方又有匈奴侵擾，國家高低之綱紀禮法未張，社會貧富不均等亟待劉氏政權所解決的難題。至景、武之時，問題更多，積弊也愈深。有鑒于此，韓嬰在解《詩》傳授時，既多以隱語微言而斥之，復標舉霸道觀念以導之。可以說，韓嬰及其《韓詩外傳》的品德與精力，有著明顯的干預現實、切譏時政的經世傾向。以下從天道論、霸道論、道勢論三個方面詳論其經世思惟。
二、天道論：“授命而王”與“畏天之威”
對于“天道”的彰明，是《韓詩外傳》經世思惟的基礎。韓嬰以“授命而王”的政事理念，提示劉氏集團確證其政權正當性；又申災異征兆之說，告誡君王“畏天之威，于時保之”，否則“王”則為“亡”矣。
《年夜雅·文王》有“周雖舊邦，其命維新”“天主既命，侯于周服”之句，言周之所以王全國，乃是承“天主”之命，亦即天命。商紂因其無道，使“天位殷適，使不挾四方”（《年夜雅·年夜明》），周取而代之，其天命則更易維新。這代表了周初的天命觀，以及周人對其政權正當性的確立。《韓詩外傳》在解《詩》時對此義亦有所發揮：
黃帝即位，施惠承天，壹道修德，惟仁是行，宇內戰爭，未見鳳凰，惟思其象。……于是黃帝乃服黃衣，帶黃紳，戴黃冕，致齋于中宮。鳳乃蔽日而至。黃帝降于東階，西面，再拜頓首曰：“皇天降祉，敢不承命！”（《韓詩外傳》卷八第八章）
《說苑·辨物篇》載此事，其“施惠承天”作“惟圣恩承天”[18]，《承平御覽》引之作“施圣仁恩，承天明命”[19]。知“施惠承天”乃言黃帝承天命而即位之義。鳳凰既至，黃帝以之為天命之象，故拜而授命。至于周代，在“文王果授命而王”（卷十第五章）的表達之外，《韓詩外傳》又載成王時“三苗一秀”之事，周公曰：“三苗同為一秀，意者全國殆統一也。”（卷五第十二章）。值得留意的是，天命無論是降于黃帝還是成王，皆外現出具體之“象”，一為鳳凰來集，一為“三苗一秀”。可見此時所言之天為神圣化的人格天，亦即《年夜雅·文王》中的“天主”。韓嬰發明《詩》義，將政權之正當性系之于具有奧秘氣力的“天”，似乎是為漢室之君于全國供給理論依據，與漢初諸儒“改軌制，換衣色，更正朔，與全國為始”（《史記·司馬相如列傳》）的討論相呼應。但實際上，其深義卻非在于此，而是欲以“天”的最高意志為其“災異”和“平易近本”說奠定，以求對君權有所限制。
《韓詩外傳》在“天道”基礎下限制君權的理路有二：一則見于災變異象；一則系于民氣向背。先論前者，卷五第十六章曰：“天設其高，而日月成明。地設其厚，而山包養違法陵成名。上設其道，而百事得序。”世間的次序賴于君主之“設其道”，正如“天設其高”，與“地設其厚”。這般一來，不僅君主之政權來源于天，其政治行為也是在“天—地—人”的框架之中，須以“天道”為參照。在這一“天人相類”的觀念下，《韓詩外傳》強調了順應天道的主要性：
傳曰：善為政者，循性格之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知。日反理而欲以為治。《詩》曰：“廢為殘疾，莫知其尤。”（卷七第十九章）
此章表白，君主合天道而為政，則萬物皆得其宜，所謂政通人和。但君主若罔顧天道而逆之，世間的次序便會混亂，進而則有災害及怪異之象，谷物不收，平易近不聊生，則國危矣。是以，作為承天之命者，須時刻以天道是從，絕不成因其位至人極而肆意妄為。稍有差池懶惰，上天便會降以災變異象而懲戒之。即便圣如商湯、周文，也曾碰到“谷樹”生于廷和“地動”的異象。商湯遂“齋戒靜處，夙興夜寐，吊逝世問疾，赦過賑窮”（卷三第二章），周文王亦言：“我必有罪，故天以此罰我也。”因此“謹其禮袟、皮革，以交諸侯；飾其辭令幣帛，以禮俊士；頒其爵列、等級、田疇，以賞群臣。”（卷三第三章）可見，上天常能察政教得掉之幾，以災異示君主之過。而君主既見異象，便應內訟自省，主動調整其政治行為，恩賞臣下，心系平易近眾。待其為政順于天道，則災害乃平，怪異之象也會消散不見。故其卷三第十七章引孔子之言：“昔桀包養管道紂不任其過，其亡也忽焉。成湯文王知任其過，其興也勃焉。過而改之，是不過也。”強調了君主敬天命而改過則興，逆天命而妄為則亡的政治事實。《韓詩外傳》以商湯、周文之事釋“畏天之威，于時保之”（《周頌·我將》）之句，誠可謂得其年夜義。而韓嬰于此告誡君主慎己以改過的經世旨趣，亦昭然可見。
再言“天命在平易近”。在以“天命”確立君主的政權來源，以“天道”規范君主的政治準則，并以災變異象警示其政治行為之外，《韓詩外傳》又將“天命”系之于“平易近”，使得神圣意志具體化和世俗化：
齊桓公問于管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天。管仲曰：“所謂天，非蒼莽之天也。王者以蒼生為天。蒼生與之則安，輔之則強，非之則危，倍之則亡。”《詩》曰：“平易近之無良，相怨一方。”平易近皆居一方，而怨其上，不亡者未之有也。（卷四第十八章）
在此，《韓詩外傳》通過管仲與齊桓公的對話闡釋了“平易近”在政治中的主體位置。古之圣王以蒼生為天，民氣之向背決定了其政權之生死。韓嬰一方面強調“授命而王”，告誡君主以天命是從；另一方面則又將“天”與“平易近”相聯結，以“平易近”為天命的代表，“民氣”為天之意志，從而將“天命”“王者”和“平易近”三者綰合為一。這一理論實際上是承《尚書》而來的，“天聰明，自我平易近聰明；天明畏，自我平易近明威”（《尚書·皋陶謨》）將平易近作為天之線人，平易近之背離即天之懲戒，乃天威的表現；“天矜于平易近，平易近之所欲，天必從之”（《尚書·泰誓》）則又表白天以平易近之好惡為其意志。韓嬰在闡釋“平易近之無良，相怨一方”之詩時，進一個步驟發揮《尚書》“天命在平易近”之說，明確了“所謂君主對于天而負責任者，實無異對于平易近而負責任也”[20]。蓋雖已明言政權源于天命，天亦時以災變異象警醒君主之為政。但“天命”“天主”畢竟奧秘迷茫，不包養app成確見。一旦君主拋卻對于神圣天的敬畏之心，以其世俗權力之至高和絕對而肆無忌憚，進而悖德妄為，專權伐斷，以滿足一己之私欲，使全國為其一人之全國。此時災異之象與臣下之諫言，則頗有無可何如之處。因此《韓詩外傳》特將天命系之于“平易近”這一具體可見的政治主體，以平易近之或頌或怨、或往或往這一具體可見的政治現象作為警示。這般則貫通“天”“君”“平易近”三者，在理論上構成具體有用的權力震懾機制。
《韓詩外傳》以“往”訓“王”，曰“全國往之，謂之王”，又言“往之謂之王，往之謂之亡”（卷五第三十章）。表白興亡之關鍵在于“民氣”，“民氣”亦是“天命”，天命與之則王，天命往之則亡。其言“不愛而利之，子或殺父，而況全國乎”（卷四第十九章）。又曰“昔者桀獲咎湯，紂獲咎于武王，此君獲咎于臣也，至今未有為謝者”（卷十第一包養情婦章）。此處觸及的“湯武反動”論，乃是儒家政管理論的重點之一。肯贊湯武，便是確認反動之公道性與符合法規性。韓嬰認為湯武反動而王，桀紂殘暴而亡，皆是天之所命，亦是平易近之意志，所謂“天位殷適，使不挾四方”。其意則在提醒災異頻現、平易近怨四起之后，便是武力之討伐、政權之顛覆。這般，君主對于“天道”，則不克不及不有所恪慎。
概言之，韓嬰在“天道”層面的理論建構，實以約束君主之權力為鵠的。其所標舉者，無論是神圣之天，還是代表天之意志的平易近，“總而言之，一種政體就此被規范在頗具神圣性的次序與規則之下。把握國家權力的人，就此掉往了盡情妄為的來由”[21]。《韓詩外傳》以“天道”制衡君權的經世思惟，于此可見一斑。
三、霸道論：“以情度情”與“降禮尊賢”
假如說“天道”體現的是《韓詩外傳》在政權正當性層面的經世思惟，那么“霸道”理念則是其經世思惟在政權符合法規性，亦即治道層面的闡發。在晚期儒家的政管理論中，對于“霸道”的解釋路徑有二：一是孟子“暴政”說；一是荀子“禮制”論。孟子主張“法先王”，在“仁”的條件下進行品德的推擴，所謂“以不忍人之心，行不忍人之政，治全國可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。荀子則力倡“法后王而一軌制，隆禮義而殺《詩》《書》”（《荀子·儒效》），所謂“君人者，隆禮尊賢而王”（《荀子·強國》）是也。對于孟、荀之“霸道”論，《韓詩外傳》則兼言之：
昔者不出戶而知全國，不窺牖而見天道者，非目能視乎千里之前，非耳能聞乎千里之外，以己之度度之也，以己之情量之也。己惡饑冷焉，則知全國之欲衣食也；己惡勞苦焉，則知全國之欲安佚也；己惡衰乏焉，則知全國之欲充裕也。知此三者，圣王之所以不降席而匡全國。（卷三第三十八章）
百禮洽則百意遂，百意遂則陰陽調，陰陽調則冷暑均，冷暑均則三光清，三光清則風雨時，風雨時則群生寧，如是而天道得矣。是以不出戶而知全國，不窺牖而見天道。（卷五第二十三章）
圣王之“不出戶而知全國，不窺牖而見天道”者，一方面是“以情度情”之故，一方面則是由“百禮洽”而至。前者即孟子所言的仁心之推擴，后者更近于荀子之“隆禮尊賢而王”。由此可見韓嬰在“霸道”政管理論上對于孟、荀的統攝。
（一）“以情度情”之暴政
孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《孟子·公孫丑上》）其“不忍人之心”便是“四端之心”，或謂人人皆有之“善性”。接著，孟子又言：
堯舜之道，不以暴政，不克不及平治全國。今有仁心仁聞而平易近不被其澤，不成法于后世者，不可先王之道也。……遵先王之法而過者，未之有也。……既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆全國矣。（《孟子·離婁上》）
可見孟子“暴政”說的理論條件為“性善論”，而其所效法者，則是“堯舜”，亦即“先王”；而行“暴政”之方則是“以不忍人之心，行不忍人之政”。是以人皆有“四端之心”，君與平易近皆然，君者知此，繼而“擴而充之”，則“暴政”乃行，霸道亦指日可待。《韓詩外傳》承孟子之說，言“天之所生，皆有仁義禮智順善之心”（卷六第十六章），指出天之生人，皆使其有內在之“善性”。正如論者所言：“孟子之后，程朱以前，知性善者，韓君一人罷了。”[22]在“性善”的人道論基礎上，韓嬰的“暴政”霸道論隨即展開：
繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人道善，非得明王圣主扶攜，內之以道，則不成為正人。《詩》曰：“生成烝平易近，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終。”言惟明王圣主然后使之然也。（卷五第十七章）
此章以“繭”和“卵”為喻而論“性善”。人道之于正人，如繭之于絲，卵之于雛。繭之成絲，需得女工抽理；卵之成雞，不離良雞孵育；人以其“善性”而得為正人，則有賴于明王圣主之扶攜。可見在政治層面上，君主對于人之成善成德，有著不成或缺的導向與教化感化，所謂“動而全國隨，倡而全國和”（卷五第三十章）。是以，君主欲使平易近眾向善而為正人，必須先確保其本身德性兼備，堪為全國榜樣。否則“上不知順孝，則平易近不知反本；君不知敬長，則平易近不知貴親；禘祭不敬，山水掉時，則平易近無畏矣”（卷五第十一章）。故而王者之政，“古今一也”，要不出于“以心度心，以情度情，以類度類”（卷三第二十八章）。此即孟子之“暴政”，韓嬰賡而彰之，復以“度”作為此霸道功夫論的具體進手處，使得君主之“情”與蒼生之“情”，有以構成實際的聯結，從而獲得實施“暴政”的現實能夠性。
孟子“暴政”霸道論倡導“法先王”，即效法堯舜。《韓詩外傳》全書但言“先王”，未及“后王”，甚或在援用《荀子·儒效》之文時，將荀子之“法后王”徑改為“法先王”（卷五第五章），知韓嬰在此問題上，專主“法先王”之說。而堯舜的先王之道乃是以“公全國”為條件的，故孟子言暴政“必自經界始”（《孟子·滕文公上》），主張“井田制”。《韓詩外傳》亦承是說，認為井田制下，“八家相保，收支更守，疾病相憂，患難相救，有無相貸，飲食相招，嫁娶相謀，漁獵分得，仁恩實施，是以其平易近和親而相好”（卷四第十三章），與當時弊病頗多的什伍連坐軌制相較，實益于暴政的實施。假如說“全國為公”是“對儒家霸道政治在天道層面所預定的霸道精力的準確表述”[23]，那么“井田制”即是“全國為公”理念在國計平易近生層面的具體政策。韓嬰重提“井田制”，不僅是為實現“暴政”之霸道供給參照，更是針對當時地盤公有制下的買賣兼并現象而言。地盤公有化自東周開始，至漢文帝時期廢止“授田制”后而徹底完成。漢景、武之際，地盤買賣與兼并越演越烈，成為嚴重的社會問題，加之沉重的賦稅徭役、頻仍的天然災害，使得大批農平易近淪為佃農、雇農甚至奴僕[24]。在這種狀況下，君主必須以天道民氣為念，以“井田制”為參照，制訂加倍公道的地盤政策，并減輕賦稅徭役，賑災救平易近，以效法先王而行暴政。可以看出，韓嬰在孟子“暴政”思惟的基礎上，以“井田制”為鏡鑒，對當時的社會狀況和地盤政策的弊病進行針砭，體現了其以《詩》經世的思惟準則。
（二）“降禮尊賢”之禮制
后世有些觀點認為孟子式的霸道論過于幻想化，“內圣外王”的請求過高，缺少實施的能夠性；而以荀子“法后王”及“隆禮義而殺《詩》《書》”等相關論述為長期包養切實可行。孟、荀霸道論之優劣非在本文討論范圍，但二人之立論也確有分歧，所謂“孟子申古義以抗潮水，荀子就時勢以立學說”[25]。年夜體而言，荀子重視時勢之變，以“禮制”“賢能”為王者要務。《韓詩外傳》關于霸道的討論，也體現了這一特征，多言“降禮尊賢”[26]對于政治成敗的決定性感化。
荀子積包養女人極倡導“尚賢使能”，這是在其“法后王”的政治原則，以及“世卿世祿”軌制逐漸崩潰的時變下的必定選擇。假如說“法后王”是其霸道政治的現實途徑，則“尚賢”即是此現實途徑的一個重點[27]。其相關論述也為中國傳統的“賢能政治”形式的建構與包養網推薦實踐供給了主要的思惟資源。《韓詩外傳》雖未推許“法后王”，但對于“賢能”的重視卻是承自荀子。其言“賢者之不以全國為名利者也”（卷一第十五章），又曰“懷其常道而挾其變權，乃得為賢”（包養意思卷二第三章），分別強調了“賢”所指向的品德修養，與“能”所請求的實踐才能，明確了“賢能”的政治效能。至于賢者的感化，《韓詩外傳》言：
傳曰：皇帝居廣廈之下，帷帳之內，旃茵之上，被躧舃，視不出閫，莽但是知全國者，以有賢擺佈也。故獨視不若與眾視之明也，獨聽不若與眾聽之聰也，獨慮不若與眾慮之工也。故明王使賢臣，輻湊并進，所以通中正而致隱居之士。《詩》曰：“先平易近有言，詢于蒭蕘。”此之謂也。（卷五第十五章）
蓋皇帝居廟堂之高，以一人而率全國，悉知四方之政，其關鍵便在于賢者的輔佐。賢能居于擺佈，則可與之共視、共聽、共慮。具體而言，皇帝設“牧”，可知“遠方之平易近有饑冷而不得衣食，有獄訟而不服其冤，掉賢而不舉”（卷六第十七章）等政教之掉，進而可與公卿眾臣商議應對之策。設“三公”則可賦之“主天、主地、主人”之責，使其“典其職，憂其分，舉其辯，明其德”（卷八第十九章）。非唯這般，國家有災難求助緊急之事，則有賢能者出謀劃策，行政之當行；君主有德性政令之掉，則有賢能者之交爭正諫，以匡其過。凡賦政、布教、勸諫、舉賢、遠佞等政事，皆依仗賢者方可實施。故而《韓詩外傳》極言賢能對于霸道政治的主要意義。所謂“無常安之國，無恒治之平易近，得賢者昌，掉賢者亡，自古及今，未有否則者也”（卷七第十六章）。得賢與否，決定著政治的成敗，因此君主必須以“尚賢使能”為務，防止因處高位而擅權獨斷。就當時的政治實踐而言，《韓詩外傳》倡導“尊賢”，或謂積極構建賢能政治，既能以其“賢”而正君化平易近，又可以其“能”而更為公允高效地實施政事。賢能在位，構成與皇權相對應的“外朝”，堅守道義而代表平易近意，可對君主權力起到必定的制衡感化。另一方面，這一由操行規矩，才能凸起的賢能者組成的行政集團，亦可對“外戚”之擅權謀私起到必定的牽制感化。此皆是“尊賢”的現實意義。
《韓詩外傳》卷二第三十一章：“治氣養心之術，莫徑由禮。”知在“品德”之外，韓嬰又主張以禮修身。禮之于個人，于國家，于全國，皆有主要的輔正感化。是以，“禮及身而行修，禮及國而政明。能以禮扶身，則貴名自揚，全國順焉，令行制止，而王者之事畢矣”（卷五第二十一章）。就此而言，王者之事，即是以“禮”修身，以“禮”治國。實際上，君臣、父子、夫婦、兄弟、伴侶等倫常關系，以及全國、國、家、個人的政治格式，乃客觀存在的社會形態。維系這一社會形態，則需求一套能夠貫通高低尊卑，聯結分歧個體的“次序”，在幻想化的“暴政”遭受現實窘境時，仍可發揮出現實而有用的政治功用。在此意義上，現實性和次序化，是“禮”在霸道思惟中的主要意義和基礎特征。所以《韓詩外傳》強調禮制在社會分歧層面的廣泛運用：“君人者以禮分施，均遍而不偏。臣以禮事君，忠順而不解。父寬惠而有禮，子敬愛而致恭。兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢。夫照臨而有別，妻柔順而聽從。”（卷四第十一章）此言禮在分歧人倫關系中的感化，闡述了君臣、父子、兄弟、夫妻之間“禮”的實施原則及功效。其又曰：“故自皇帝無禮，則無以守社稷；諸侯無禮，則無以守其國；為人上無禮，則無以使其下；為人下無禮，則無以事其上；年夜夫無禮，則無以治包養感情其家；兄弟無禮，則分歧居；人而無禮，不若遄逝世。”（卷九第八章）此是就禮在分歧社會政治結構中的不成或缺性而言的。無論是社會中的個體還是群體，或政治層面的家、國、全國，其成敗興亡，皆系之于“禮”。可以說，“禮”亦可謂霸道政治中具有決定性感化的一環。非唯這般，《韓詩外傳》對“禮”之均遍不偏的請求，愈甚于荀子：
《韶》用干戚，非至樂也；舜兼二女，非達禮也；封黃帝之子十九人，不符合法令義也；往田號泣，非盡命也。以人觀之則是也，以法量之則未也。《禮》曰：“禮儀三百，威儀三千。”《詩》曰：“靜恭爾位，正派是與。神之聽之，式穀以女。”（卷四第九章）
此章不僅以“全國為公”的政管理念批評黃帝將政權視為家庭產業而分派，還對《韶》樂及舜的行為提出了“禮”的質疑。《韶》用干戚，有誅伐之意，于禮未善；舜妻二女，且不告而娶，有違禮制；又在勞作時號泣于昊天，以怨慕怙恃，不克不及安命[28]。韓嬰言“以人觀之則是也，以法量之則未也”，是指出這些行為于“禮”而言，另有未盡之處。“以人觀之”指人的主觀意圖，“以法量之”則是禮公允不偏的客觀請求。韓氏此章所言，意在凸顯“禮”的客觀公平性，以使其獲得社會的廣泛認同。在此廣泛認同基礎上，無論是君主還是通俗人，都應配合遵守，防止偏包養違法私特權的情況，從而更好地發揮其現實感化。徐復觀言此章乃“韓氏的微言地點”[29]，可謂深諳其旨。
可以看出，《韓詩外傳》之論霸道，既重視“以情度情”，又強調“降禮尊賢”，乃是統合孟子之“暴政”與荀子之“禮制”而并言的。實際上，孟、荀之霸道論并非捍格欠亨，“情”與“禮”亦可聯繫一貫。韓嬰便對二者進行了包養妹綰合：“禮者，則六合之體，因情面而為之節文者也。”（卷五第十章）禮并非虛飾的儀式，其制訂亦非隨意為之，而是沿襲人之性格，為之節文。就此而言，禮的制作與實施，其本源在于情面。圣人因情而制禮，又以禮而節平易近之私欲，“因其情而節之以禮，從其欲而制之以義”，是以“平易近之從命也速”（卷五第十六章）。蓋“禮”以“情”為本，“以情度情”的暴政是霸道的幻想形態，“降禮尊賢”的禮制則是霸道的現實路徑。統攝孟、荀而標舉“霸道”，對君主則正之以“仁”，勸之以“禮”，是《韓詩外傳》經世思惟在治道層面的體現。
四、道勢論：崇儒尊道以拒“勢”
以上所述“天道”“霸道”之論，乃韓嬰上溯孔子，統合孟、荀，并審時度勢而倡言的政管理念，其目標是以天命、民氣威懾君權，以“暴政”“禮制”規勸君主正其身而行霸道，使全國維持在綱紀、倫常、禮法的具體次序之下。在這一政管理想中，君主能夠上順天命，下從民氣，以情度情，降禮尊賢。這般則天無災異，萬平易近歸附，賢能盡責，君主德位相配，遂為“王者”，合“道”與“勢”于一身。但是，幻想之為幻想，即在于其對現實的超出與導引。也恰是現實的不勝，才顯得幻想有萬丈的光線，吸引著無數仁人志士為之奔忙疾呼，逝世而后已。《韓詩外傳》的政管理想，在當時的社會現實中也面臨著重重阻礙。起首即是政治格式的轉變。秦始皇統一六國后開始奉行郡縣制，以嚴刑峻法統治全國。漢興之后，其軌制多因襲秦朝，雖亦分封諸侯，中心卻頗以為患，遂不斷“推恩”削減，以致于收歸朝廷。這般一來，分邦建國之周制尚不成得，遑論堯舜之時“全國為公”的政治格式了。其次，漢初采用黃老之學治國，謂之“休養生息”；采用法家學說行政，以加強劉氏政權對于處所的管控。但這兩家學說的另一面，即是以退為進，無為而無不為，及宣傳“權術勢”以助長專制與集權的帝王之術。而日益膨脹的皇權專制和中心集權，勢必會不斷擠壓、侵占廣年夜平易近眾的保存空間與資源。在三代之政治格式難以重現，君主專制集權無所約束，豪強商賈盤剝黎庶之時，韓嬰等一眾“志于道”的儒者，雖欲起而以儒學規正綱紀禮法，樹立公道的社會次序，卻又有諸多掣肘：其一即是儒學之位置與影響尚難與黃老之學及法家相頡頏。董仲舒上疏建議“罷黜百家，sd包養獨尊儒術”，是在建元元年（公元前140年），其實行則更在四年之后。在韓嬰于燕地授《詩》，以及進學官為博士的年夜部門時間內，儒學皆處于被統治者疏離的尷尬際遇。儒學不顯，其“天道”“霸道”之論便不受重視，政管理念不克不及付諸實際，經世濟平易近的幻想亦無從實現。其二是儒士之政治位置與先秦時期年夜不雷同。昔者孔子率門生周游列國，所至則與人君分庭抗禮。孟子亦“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”（《孟子·滕文公下》）。齊國有稷下學宮，全國之士聚之，“皆賜列第，為上年夜夫，不治而議論”（《史記·田敬仲完世家》），國君以師友禮事之，荀子于此中“最為老師”（《史記·孟子荀卿列傳》）。可以說，年齡戰國時期，“士已發展了群體的自覺，而道尊于勢的觀點也相當廣泛了”[30]。道既尊于勢，儒士之位置天然不低，用之則行，如不消之，則既可“舍之則躲”，又可游于他國，所到之處也會受國君禮敬。但進進到年夜一統的皇權專制時期，儒士與君主的關系便從師友變為君臣，其言行無不處于專制的刑法震懾之下，故其位置與獨立性便不得不年夜為下降。大舉坑殺士人，以淫威禁言《詩》《書》，以峻法強迫儒者噤聲隱匿的秦朝，自不用說。即便是在諸侯國尚存的漢初，皇權的威力，已容不得“游士”的奔忙，更不成能令其暢所欲言，“不治而議論”了。儒者欲實現濟世安平易近的政管理想，便只能選擇服務于當下的獨一政權，俯居于雷霆萬鈞的專制君權之下，命運被君主隨意安排，猶運之于掌。近代學者對此多有論及[31]。概言之，西漢士人對年夜一統的一人專制政治，有著極為強烈的壓力感[32]，而此中尤以西漢中後期為甚。作為“通古今”而“掌承問對”的博士及常山王太傅，更作為堅守道義，有著經世尋求的儒者，韓嬰對于如上的窘境，不成能不了然，亦不成能不有所號召。于是在《詩》的闡釋與傳授中，一面標舉儒學，擴年夜儒家學說影響力，尋求“天道”“霸道”之論對于政治次序的規正；一面則崇儒尊道，砥礪“士節”，呼吁儒士堅取信念，行道以淑世，用“道”的氣力對抗“勢”。
面對當時的形勢，韓嬰表白了他的態度與信心：“正人之居也，綏如安裘，晏如覆杅。全國有道，則諸侯畏之。全國無道，則庶人易之。非獨本日，自古亦然。……故正人居之，安得自如。”（卷九第二十章）他勸慰士人對際遇的轉變“安得自如”。不消于世，乃全國包養心得無道之故，是“時”之不遇，自古皆然，孔子亦不克不及免：
孔子困于陳蔡之間，即三經之席，七日不食，藜羹不糝，門生有饑色，讀《詩》《書》習禮樂不休。子路進諫曰：“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍。今夫子積德累仁，為善久矣，意者另有遺行乎？奚居之隱也？”孔子曰：“由來！汝君子也，未講于論也。居，吾語汝：子以知者為無罪乎，則王子比干何為刳心而逝世？子以義者為聽乎，則伍子胥何為抉目而懸吳東門？子以廉者為用乎，則伯夷、叔齊何為餓于首陽之山？子以忠者為用乎，則鮑叔何為而不消，葉令郎高終身不仕，鮑焦抱木而立，子推爬山而燔？故正人博學深謀，不遇時者眾矣，豈獨丘哉？賢不肖者，材也；遇不遇者，時也。今無有時，賢安所用哉？……夫學者非為通也，為窮而不困，憂而志不衰，先知禍福之終始，而心無惑焉。……故正人務學，修身端行而須其時者也。子無惑焉。”《詩》曰：“鶴鳴九皋，聲聞于天。”（卷七第六章）
孔子與眾門生困于陳蔡之間，子路以“德福分歧”的觀念質問孔子，疑其“另有遺行”。孔子則告之品德紛歧定必定導向現實的福報，比干、伍子胥等賢者的遭受皆可證之。其緣由即在“不遇時”。全國無道，“賢安所用哉”！至于個人應當若何對待這種德與福的紛歧致，孔子告誡門生，正人學道，不成僅僅尋求本身的通達，而應堅持窮而不為所困，憂而不衰其志的精力。所以正人需求做女大生包養俱樂部的，即是篤志務學，修身端行，以待其“時”，對于當下的困頓和未來的際遇，當以“無惑”的態度恬然處之。
士之不得其時，乃至有道窮之困或不善的遭受，乃是由內部條件所形成的，所謂“非丘之罪也，命也”（卷六第二十一章）。于此安然應之，是安于天命。但儒者又多匱乏財物，此則是由其群體特征所決定的。自“士”階層獨立，便一向以其治國安邦之說為安身之本，游于列國之間而不事生產，孟子所謂“無恒產而有恒心者，惟士為能”（《孟子·梁惠王上》）。不事耕織，衣食全賴于別人，故而常陷于貧困。對此，《韓詩外傳》便以孔子“安貧樂道”“憂道不憂貧”的精力鼓舞士人，強調“卑賤貧窮，非士之恥也”，士之所憂者，當在“義之不立，名之不顯”（卷一第八章）。是以原憲居魯，環堵蕭然，蓬戶甕牖而安然樂道，韓嬰言其“養身者忘家，養志者忘身”（卷一第九章），包養dcard并以《詩》之“我心匪石，不成轉也。我心匪席，不成卷也”而稱贊其守志之篤。既以“士”自居，就需求意識到“士欲立品行道，無顧難易，然后能行之；欲行義白名，無顧短長，然后能行之”，如若否則，“士不克不及勤苦，不克不及輕逝世亡，不克不及恬貧賤，而曰我行義，吾不信也”（卷二第二十五章）。韓嬰此等言語，既是對那些處于漢帝國權勢之下，安于貧賤而憂于道義之士的殷切砥礪，也是對當時頗為活躍的一部門以“道”自飾，專事迎合，曲學阿世之徒的正言痛斥。自稱為士，卻又“希世而行，比周而友，學以為人，教以為己，仁義之匿，車馬之飾，衣裘之麗”（卷一第九章），戚戚于貧賤，汲汲于富貴，自絕于道者，不啻是對士節的損毀，亦是對儒士之名的玷辱。身遭貧窮困厄，又處于皇權專制的重壓之下，難免會有一些“士人”對幻想產生動搖，徘徊而不知所往。是以《韓詩外傳》特言何謂之“儒”，以正其名：
儒者，儒也。儒之為言無也，不易之術也。千舉萬變，其道不窮，六經是也。若良人臣之義，父子之親，夫婦之別，伴侶之序，此儒者之所謹守，日商討而不舍也。雖居窮巷陋室之下，而內缺乏以充虛，外缺乏以蓋形，無置錐之地，明察足持全國，年夜舉在人上，則王公之材也，小用使在位，則社稷之臣也，雖巖居穴處而貴爵不克不及與爭名，何也？仁義之化存爾。如使王者聽其言，信其行，則唐虞之法可得而觀，頌聲可得而聽。《詩》曰：“先平易近有言，詢于蒭蕘。”取謀之博也。（卷五第十四章）
此章對“儒者”進行了定義，明確了儒者之義理淵藪為“六經”，所謹守之道義為“五常”，其操行則安貧樂道，其才幹則年夜可為王公，小可為治世之臣。守逝世善道，故其名莫能與之爭。君主如用之，則可上比于三代，以成王者之治。韓嬰于此表白了他對于“道”的信心，以及對儒者經明行修，濟世安邦之才幹的表揚。此外，《韓詩外傳》中又多稱揚“士”之仁、義、禮、智、信、勇、忠、廉等操行，如“眾人諾諾，不如一士之諤諤”（卷七第八章）之屬，其目標即在于矗立“士”之人格，以砥礪士節。為進一個步驟使儒士篤定志向，不至于自甘墮落，韓嬰以鳳凰喻之：
夫鳳凰之初起也，翾翾十步，藩籬之雀，喔吚而女大生包養俱樂部笑之。及其升少陽，一詘一信，展羽云間，藩籬之雀超然自知不及遠矣。士褐衣缊著未嘗完也，糲荅之食未嘗飽也，世俗之士即以為羞耳。及其出則安百議，用則延平易近命，世俗之士超然自知不及遠矣。《詩》曰：“恰是國人，胡不萬年！”（卷九第二十七章）
鳳凰有展羽云間之“質”，故其初雖“翾翾十步”，但終能飛翔天際，為藩籬之雀所不及。同樣，儒士之“質”，便是其篤守之“道”與內修之德，故其雖暫居貧賤，一旦得用，便可發揮其濟世安平易近的才幹。鳳凰之于鳥雀，儒士之于世俗之士，皆因其“本質”之別而更顯尊貴。是以儒士當“貧如富，賤如貴”（卷十第十九章），篤信好學，守逝世善道，以道自負，以德自貴。正如孟子所言：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）儒士有此天爵，何可謂不尊貴？
《韓詩外傳》對儒士之“尊貴”的確證，恰是其經世年夜義的關鍵地點。崇儒貴士，不僅能夠提振士包養妹氣，使儒士在專制皇權的壓力下稍掃頹態，更為從容自負地堅定幻想，立品行道。更為主要的是，儒士乃“道”之承擔者，崇儒便是崇道，貴士便是貴道。只要尊貴之“道”，乃可對抗赫赫之“勢”。孟子嘗言：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨否則？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？”（《孟子·盡心上》）可見儒家早有“道尊于勢”的思惟傳統。《韓詩外傳》則賡續此傳統，言“皇帝不得而臣也，諸侯不得而友也。”（卷一第九章），以彰顯“道”的尊貴和“士”的人格獨立性。又曰“以道覆君而化之，是謂年夜忠也”（卷四第三章），強調年夜忠之士，乃是以“道”教化君主，“覆君”則表白其“道”是凌駕于君權之上的。這般則在“天命”“民氣”之外，又樹立“道”的權威，以“道”對抗世俗之皇權。此外，《韓詩外傳》又有“息邪說”，以儒學為正統的主張：
夫當世之愚，飾邪說，文奸言，以亂全國，欺惑眾愚，使混然不知長短治亂之所存者包養故事，則是范雎、魏牟、田文、莊周、慎到、田駢、墨翟、宋钘、鄧㭊、惠施之徒也。……故曰十子者之工說。說皆缺乏合年夜道，美風俗，治綱紀。……若夫總方略，一統類，齊言行，群全國之英杰，告之以年夜道，教之以致順，隩窔之間，衽席之上，簡然圣王之文具，沛然平世之俗起，工說者不克不及進也，十子者不克不及親也。無置錐之地，而王公不克不及與爭名，則是圣人之未失意者也，仲尼是也。一全國，財萬物，長養國民，兼利全國，通達之屬莫不從服，工說者立息，十子者遷化，則圣人之得勢者，舜禹是也。仁人將何務哉？上法舜禹之制，下則仲尼之義，以務息十子之說。如是者，仁人之事畢矣，全國之害除矣，圣人之跡著矣。《詩》曰：“雨雪麃麃，曣晛聿消。”（卷四第二十二章）
此章化引自《荀子·非十二子》。與荀子分歧，韓嬰減“十二子”為“十子”，未批評子思、孟軻，此亦是其欲統合孟、荀之顯證。其所舉“十子”也與荀子之論有別，但“息邪說”的主張則是分歧的。孟子距揚墨，荀子非十二子，韓嬰斥十子，皆是認為其誣惑平易近眾，充塞仁義，破壞綱紀人倫，并指出只要“年夜道”才幹使全國一統，敦化萬物，安平易近濟世。其言“年夜道”起自舜禹而至于孔子，則是將孔子置于古圣先王之統列。孔子雖未得其“志”，但仍為“年夜道”的繼承者，亦即公羊學之所謂“素王”。與其他各家學說分歧，孔子作為“素王”，其所傳之道乃是圣王之道，孔子之言即是立道之言。是以，后世儒士述孔子之言，學圣人之道，所持守的即是圣王治世理論的正統。同時，其言舜禹為“圣人之得勢者”，則明確了“道”與“勢”乃是可以合而為一，且真正的圣王必是合“道”“勢”于一身的事實。秦朝以法家學說行專制之虐政，是深為全國之人所不滿的。而漢作為繼秦而立的新政權，若何獲得平易近眾的認可，證明其與秦朝分歧，并非包養軟體僅樹立在暴力和嚴刑峻法的基礎之上，乃是當時劉氏政權亟需解決的問題。是以，《韓詩外傳》崇儒尊道，論“道”包養一個月“勢”之關系，目標即在提示漢初君主以其世俗之“勢”，合于圣王之“道”，尋求“勢”“道”合一，以確立其政權之正當性。這般一來，對于統治者而言，“天道”“霸道”之論便不得不成為首選的政治準則，而作為“道”之當下承擔者的儒士，也天然成為他們問道學德之師。“以政統言，貴爵是主體；以道統言，則師儒是主體”[33]。就此而論，儒士之以“道”拒“勢”，便有其正當性和需要性。
《韓詩外傳》之崇儒尊道，是欲在現實層面提振儒士的自我期許，以消弭由皇權專制所形成的壓力感，并砥礪士節，鼓舞他們篤定志向，守逝世善道。在現實君主之“勢”未合于“道”時，儒士應當勇毅地扛起“道”的年夜纛，或“以道覆君而化之”，或“以德調君而輔之”，再或退而求其次，“以諫非君而怨之”（卷四第三章），從而順從“勢”的無限擴年夜。為了這一目標的實現，韓嬰呼吁儒士積極進進現實的政治體制甜心寶貝包養網中。故其以“懷寶絕跡，以病其國”之士為“狷乎非救世者”（包養女人卷八第三章），認為儒士的當下任務乃是“救世”，是立品行道以拒“勢”。並且，“以知識分子群體意識言之，群體氣力越強年夜，群體的自覺與任務感也越急切”[34]。所以韓嬰盡力摶聚儒士，建構“士”的配合體，以轉化出“士”集團堅強的現實氣力[35]。《韓詩外傳》約有三分之一的篇幅與“士”相關，就此而言，韓嬰崇儒尊道、砥礪士節，以“道”拒“勢”的經世之志，不成謂不急切。
結語
在《韓詩外傳》中，韓嬰以事證詩，引詩明理，“有著明確的通過‘解經’干預政治的意識”，這也是其“借以實現其表達政治意圖的手腕”[36]。《韓詩外傳》關于天命、民氣、災異的“天道”論，和統合暴政、禮制的“霸道”論，年夜體是對先秦儒家思惟的繼承，但此中對于舊說的擇取，以及對于分歧面向的理論之整合，也體現了在儒學不顯、儒士尚未構成現實氣力的西漢後期，韓嬰以理論觀照現實，摸索社會政治問題之解決的“時變”。而其“道勢”論之崇儒尊道，砥礪士節，摶聚儒士群體以對抗君權的盡力，也為其理論設計之實現注進了強勁的現實能夠性。在董仲舒以《年齡》系統地建構儒學政治體系，獲得漢武帝的認可并以之作為官方學說之前，《韓詩外傳》在必定水平上發揮了思惟的承上啟下感化。韓嬰與董仲舒曾在武帝眼前有過爭論，所論何事已不得而知，但二人之思惟有過交通則是事實。就其同的一面而言，董氏之更化改制、天人合一、災異譴告、限平易近名田等理論，與《韓詩外傳》也確有相通之處。至于其分歧，非片言可盡，此不枝蔓，但他們通經乃至用的經世尋求，則歷歷可見，實無二致。
注釋：
[1] 王世貞：《弇州四部稿》卷一百十二，《景印文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年，第1280冊，第763頁。
[2] 紀昀：《四庫全書總目撮要·韓詩外傳》，《景印文淵閣四庫全書》，臺灣商務印書館，1986年，第89冊，第775頁。
[3] 如艾春明：《〈韓詩外傳〉研討》，遼寧年夜學出書社，2020年；于淑娟：《〈韓詩外傳〉研討——漢代經學與文學關系透視》，上海古籍出書社，2011年。
[4] 徐復觀：《〈韓詩外傳〉的研討》，《兩漢思惟史（三）》，九州出書社，2014年，第1-45頁。
[5] 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海國民出書社，2017年，第84-118頁。
[6] 韓星：《〈韓詩外傳〉的管理之道》，《廣西年夜學學報（哲學社會科學版）》2016年第短期包養1期。
[7] 尹茂竹：《〈韓詩外傳〉年夜一統治道思惟研討》，碩士學位論文，東北政法年夜學，2014年。
[8] 宋清員：《在政治調節中強化王權：〈韓詩外傳〉政治思惟研討》，博士學位論文，山東年夜學，2019年。
[9] 錢穆：《兩漢經學今古文平議》，商務印書館，2015年，第222頁。
[10] 徐復觀：《〈韓詩外傳〉的研討》，《兩漢思惟史（三）》，九州出書社，2014年，第25頁。
[11] 連劭名：《〈韓詩外傳〉與〈周易〉》，《周易研討》2012年第4期。
[12] 王葆弦：《西漢經學源流》，東年夜圖書公司，2008年，第17-19頁。
[13] 傅斯年：《詩經講義》，中華書局，2014年，第9頁。
[14] 林聰舜：《儒學與漢帝國意識形態》，上海國民出書社，包養一個月價錢2017年，第116-117頁。
[15] 陳喬樅：《韓詩遺說考自序》，《續修四庫全書》，上海古籍出書社，2002年，第76冊，第494頁。
[16] 韓嬰撰、許維遹校釋：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第113頁。本文所引《韓詩外傳》皆自此本，下文僅標注卷次與章數。
[17] 徐復觀：《〈韓詩外傳〉的研討》，《台灣包養網兩漢思惟史（三）》，九州出書社，2014年，第43頁。
[18] 向宗魯：《說苑校證》，中華書局，1987年，第455頁。
[19] 李昉：《承平御覽》第八冊，河北教導出書社，1994年，第319頁。
[20] 梁啟超：《論中國學術思惟變遷之年夜勢》，上海古籍出書社，2001年，第12頁。
[21] 任劍濤：《天道、霸道與王權——霸道政治的基礎結構及其文明矯正效能》，《中國國民年夜學學報》2012年第2期。
[22] 臧琳：《經義雜記》卷一九，《續修四庫全書》，上海古籍出書社，2002年，第172冊，第187頁。
[23] 任劍濤：《天道、霸道與王權——霸道政治的基礎結構及其文明矯正效能》，《中國國民年夜學學報》2012年第2期。
[24] 陳冬仿：《漢代農平易近生涯研討》，國民出書社，2020年，第55-63頁。
[25] 蕭公權：《中國政治思惟史》，商務印書館，2011年，第112頁。
[26] 《韓詩外傳》卷一第五章作“降禮尊賢”，《荀子》之《天論》《強國》二篇作“隆禮尊賢”。據許瀚考證，“隆”由“降”得聲，二字乃同聲假借。參考許維遹：《韓詩外傳集釋》，中華書局，1980年，第6頁。
[27] 干春松：《賢能政治：儒家政治哲學的一個面向》，《哲學研討》2013年第5期。
[28] 事見《孟子·萬章上》。
[29] 徐復觀：《〈韓詩外傳〉的研討》，《兩漢思惟史（三）》，九州出書社，2014年，第27頁。
[30] 余英時：《士與中國文明》，上海國民出書社，1987年，第58-59頁。
[31] 此中就士人位置轉變及其對于專制皇權的壓力感討論較深刻者，如錢穆：《中國智識分子》，支出《國史新論》，聯經出書事業公司，1998年，第153-198頁；徐復觀：《西漢知識分子對專制政治的壓力感》，支出《兩漢思惟史（一）》，九州出書社，2014年，第251-263頁；許倬云：《秦漢知識分子》，支出《求古編》，新星出書社，2006年，第359-383頁；余英時：《道統與政統之間——中國知識分子的原始型態》，支出《士與中國文明》，上海國民出書社，1987年，第84-112頁；林聰舜：《〈韓詩外傳〉論“士”——〈詩〉教、造士與儒士配合體的樹立》，支出《儒學與漢帝國意識形態》，上海國民出書社，2016年版，第84-118頁。
[32] 徐復觀：《西漢知識分子對專制政治的壓力感》，《兩漢思惟史（一）》，九州出書社，2014年，第252頁。
[33] 余英時：《士與中國文明》，上海國民出書社，1987年，第102頁。
[34] 許倬云：《求古編》，新星出書社，2006年，第379頁。
[35] 關于《韓詩外傳》若何樹立儒士配合體以發揮其社會影響力，林聰舜在其《儒學與漢帝國意識形態》一書中有頗為詳善的論述，此不贅言。
[36] 王培友：《〈韓詩外傳〉的文本特征及其認識價值》，《孔子研討》2008年第4期。
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