從“工匠制作”的隱喻看荀子的“先王制禮論”
作者：徐翔（中包養違法山年夜學政治與公同事務治理學院博士后）
來源：《中山年夜學學報.社會科學版》，2020年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月廿九日辛卯
耶穌2020年10月15日
撮要
荀子的“先王制禮”論以工匠制作的隱喻為其基礎理論架構。在此架構上，其所謂“先王制禮”的命題，實際包括“禮義”“先王”“制作”三個環節。此中“禮義”關涉的是禮義以何種方法對現實次序產生規范效應，“制作”觀念傳達的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉化的幻想圖景，“先王”則是其“禮義”所包養俱樂部以能成為廣泛法則的權威性保證。這三個環節，環環相扣，邏輯完全，配合構成荀子對“禮的來源”問題的獨特思惟，同時也成為決定荀子“禮論”性情特質的關鍵原因。后來學者所加諸荀子之“禮”上的標簽，如“東西主義”“權威主義”等等，均可由這個獨特的制作形式來說明。
關鍵詞：荀子；制作；先王；禮義；
一、“工匠制作”的隱喻形式
眾所周知，對“禮”的系統重鑄，是荀子思惟中最焦點、最具建設性的部門，也是其對后世影響最為深遠之處。但學界對此問題的關注多著眼于其“隆禮義、總方略、知統類、一軌制”，“特順孔子外王之禮憲而發展”的面向1，而很少留心到，這種建構其實高度依賴于“工匠制作”的隱喻形式。正如唐力權所言：“安排著荀子整個哲學系統的喻根不是為仁性關懷，同體感通心態所適的‘種子扶植’，而是為愛羅驚異、匠心匠識所宜的‘原質加工’。”2語言學家雷可夫（GeorgeLakoff）和詹森（MarkJohnson）告訴我們，“我們用以思維與行為的日常概念系統，其本質在基礎上是譬喻性的”3。譬喻不只是修辭，而是觀念表達的最基礎方法，對它的運用同時塑造了一種思惟的標的目的或特點：“我們包養軟體也發現了一種途徑或方法，可由此著手詳細辨認何為建構我們所感、所思、所謂的譬喻。”3是以，當荀子用“原質加工”的邏輯來懂得“禮樂”的來源時，他既在“生生”的年夜傳統之外開辟了本身別具一格的思慮路徑4，也為學人供給了一個觀察荀子禮學的性情的坐標。本文從“工匠制作”這一隱喻切進，試圖闡發荀子“先王制禮論”的若干主要環節。在此基礎上，本文將進一個步驟提醒在“制作”這一隱喻主導下，荀子“禮論”所呈現的某些性情特質。
有需要指出，盡管《左傳》偶見“制禮”或“制周禮”的說法，但這不料味著荀子以前存在明確的“制禮作樂”的觀念，也不表現“禮”的來源就與“制作”相關聯。毋寧說，盡管那時的人們已開始對“禮”的意義和實質內核有所關注，卻還沒觸及“禮的來源”問題。以色列學者尤銳（YuriPine）指出：“在《論語》里面，‘禮’是身為周代軌制而存續的。在《孟子》里面，‘禮’則是人類生成內在的。所以，在儒家思惟潮水當中，第一個說起‘禮’的來源的就是荀子。”5從這個意義上來說，如若沒有荀子的詮釋，生怕也未必會有“先王制禮作樂”觀念的系統發展。
歸納綜合地說，荀子的“制作”論包含兩方面的內容：其一，“禮的來源”包養情婦問題，即“圣王制禮論”；其二，修身主體與禮的關系，即“化性起偽”之論。關于后者的內容，筆者還有撰文探討，本文僅就前者展開考核。在這層面，荀子的思緒很不難讓人想起包養價格柏拉圖愚人王的構想，其理路乃如阿倫特所言：“依照制作物品的設想來構建公共領域則帶有普通的把持意味，政治藝術的經歷，就像在其他一切藝術中一樣——在那里，吸惹人的原因不在藝術家或工匠自己，而在于他的非人格化的藝術作品或工藝品中。在《共和國》中，哲學王像工匠運用他的規則及標準一樣運用各種理念，像雕鏤家制作其作品一樣‘創造’他的城邦；這些雷同的理念在柏拉圖最后的著作中，甚至都成了必須執行的法令。”6包養一個月與柏拉圖類似，荀子的“圣王制禮”論同樣傳遞出特別濃重的把持論顏色。所分歧的在于，相對于柏拉圖以“非人格化的藝術作品或工藝品”為吸引力的來源，荀子的“工匠”所制之物卻限于實用器，包含“瓦”“器”這類日用器以及“檃栝”“繩墨”之類的矯正懷抱之器。荀子以實用器而非“藝術作品或工藝品”懂得先王所制禮樂的意義，此中便有可說之處。問題可從三個方面展開討論：其一，主導“先王”所制作的對象，即“禮義”的隱喻原包養故事型畢竟是什包養價格ptt么，其間傳遞何種內涵？對于這一問題，學界多從“瓦”“器”這類日用器引申荀子的“先王制禮”論，而把“檃栝”“繩墨”的類比放在禮樂實際後果的層面來考核。本文將論證，即使在“禮的來源”問題上，作為矯正懷抱之器的“檃栝”“繩墨”才是“禮義”的隱喻原型。其二，就荀子“制作”來源論的價值正當性基礎而言，“先王”所制之“禮”并不奠定于“禮義”的內在價值，而是包養行情服務于“正理平治”這一內在的東西性目標。顯然，只要“檃栝”“繩墨”這類意象而非“瓦埴”“器木”，才幹傳達“矯偏為正”或“矯亂為治”的觀念。其三，由于“規矩繩墨”所類比的禮樂僅僅限于懷抱、矯正層面的東西性意義，難以傳遞內在價值，同時荀子也沒像黃老學派那樣把這些懷抱東西的符合法規性建筑在法天的邏輯之上，所以荀子把禮的客觀性和權威性全都依靠在“圣王”這個制作的主體上。是以，荀子“先王制禮”的思惟主張，實際正包括“禮（義）”“制（作）”“圣王”三個環節，環環相扣，邏輯完全，配合建構起荀子獨特的制作形式，同時也成為決定荀子“禮論”性情特質的關鍵原因。后來學者所加諸荀子之“禮”上的標簽，如“東西主義”“權威主義”等等，均可由這個獨特的制作形式來說明。
二、“檃栝”“繩墨”：禮義的隱喻原型
荀子于《性惡》篇論證圣王制禮論之緣起時，提到兩種類型器物的譬喻，此中“瓦”“器”之喻見于以下兩段文字：
問者曰：“人之性惡，則禮義惡生？”
應之曰：凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。故陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。
問者曰：“禮義積偽者，是人之性，故圣人能生之也。”
應之曰：是否則。夫陶人埏包養站長埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人斫木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也。
而“檃栝”“繩墨”之喻亦兩見：
故枸木必將待檃栝、烝、矯然后直，鈍金必將待礱、厲然后利。古人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。古人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治，古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。
故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，台灣包養網其性直也；枸木必將待檃栝烝矯然后直者，以其性不直也。古人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。
從荀子的論證結構看，“瓦”“器”之喻生怕要比“檃栝”“繩墨”的比方更惹人關注。因為“檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也”沒有制作主體，且本體與喻體之間沒有直接喻詞連接的表達方法，比擬之下，“夫圣人之于禮義也，辟則陶埏而生之也”主、謂、賓結構完全，且本體、喻體逐一對應的論述更能明白地提醒這個比方是若何成立的。此外，“陶人埏埴而為器”“工人斫木而成器”也是戰國諸子間相當風行的說法，故以“埏埴”“斫木”為喻，不難在各家學說之間產生交通。或許是基于這兩個緣由，學者在論證或反駁荀子“圣人制禮”論時，焦點多集中于“瓦”“器”之喻，而很少就“檃栝”“繩墨”來談荀子對禮的來源的論證。但是，深刻荀子自己的思惟就會發現，以“瓦”“器”類比來論證禮的來源，雖然不克不及說錯，卻未能切中荀子“先王制禮論”的本質。
起首，從荀子論證的立言主旨來看，兩個比方明顯針對分歧的問題意識。就“瓦”“器”之喻而言，關于荀子的具體論證和此中存在的問題，學者討論甚多，筆者不擬在此贅述，只想指出，它的提出其實是針對一個特定的辯難而來：即“性”假如沒有“禮義”的成分，圣人出若何能制作禮義。此處問題的關鍵并不在以“制作”的形式對待禮的來源有無正當性，而毋寧是在認同了“圣人制禮”的條件下繼續追問“物性”和“制品”的關系問題。換言之，荀子借“瓦”“器”之喻所論證的是由“制作”問題所引出的若何懂得“性”“偽”關系的疑難，而非直接就“制作”這一層面的內容展開闡釋。此外，即便把喻體換成“檃栝”“繩墨”或許其他器物，并不影響“性”“偽”層面上的論證效率和實質結論，這意味著“瓦”“器”之喻并非無可代替。相反，在“檃栝”“繩墨”出現的語義脈絡中，盡管荀子應用這個比方是“以軌制的需要性來證明人道為惡而犯了一個典範‘以假設為論據’的錯誤”7，但所謂“檃栝之生”或“繩墨之起”的“起”和“生”，卻明顯流露出這個論證是直接針對禮的來源這一層面的問題。
其次，由于類比的對象是“禮義”這一規范或價值觀念，從邏輯上考量，這種制作的器物也必須具備相應的特征以保證其成為規約性來源的正當性。荀子的圣人之“偽”，假如僅僅是造出了“瓦”“器”這些通俗的日用之物，既不像柏拉圖的“藝術作品或工藝品”傳遞壯美或優美之感，也不似禮器那樣內蘊著儀式神圣性的價值，就很難說具備“吸惹人”的要素。同時，荀子沒有類似柏拉圖的“理念”或后來理學家的“理”之類的概念，以表達“瓦”“器”所內蘊的某種“道”；也不像“法上帝義”者那樣賦予“圣人制作”以某種天然法的基礎8。是以，就“瓦”“器”難以傳達“標準”或“標準”而言，認為“陶人埏埴而生瓦”“工人斫木而生器”這兩個譬喻能充足涵蓋“圣王制禮論”的內涵，顯然是不明智的。相較之下，“檃栝”和“繩墨”這兩個概念盡管“東西主義”“技術主義”顏色濃厚，但就表達“標準”這個最基礎的請求來看，卻是及格的觀念。“故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。”（《性惡》）明顯是就檃栝、繩墨能為枸木等不直的器物之法式來立意的。綜此可知，是“檃栝”“繩墨”這類矯正或懷抱東西而非“瓦”“器”，才是主導荀子“先王制禮論”的隱喻原型。
三、“正理平治”：先王制禮論的東西價值
其實，假如站在純粹“制作”的立場，以“瓦”“器”所類比的禮樂雖難以傳遞內在價值，卻并非絕對的邏輯破綻。因為我們完整可以像荻生、徂徠那樣把先王對禮樂軌制的制作懂得成“從無到有”的創造：“社會規范同時也不克不及靠某些內在于此中的理念性獲得妥當的根據，而只能根據制作它的政治人格而獲得。”9這樣，毋需訴諸圣人所制器物內蘊的價值或理念，而僅僅依附“制作”它的人格自己就能獲得規范的正當性基礎。但是這種絕對意義上的“制作”觀也明顯悖離荀子的立場，這就引出了荀子“圣王制禮”論的第二個面向，即先王對禮樂次序的制作不是“從無到有”的創造，而是基于其“從亂到治”的次序訴求10:
分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而高低有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不克不及相事，兩賤之不克不及相使，是天數也。埶位齊，而欲惡同，物不克不及澹則必爭；爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養全國之本也。（《荀子·王制》）
凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉？今否則，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使全國皆出于治，合于善也。（《荀子·性惡》）
如所周知，“圣王制作”是一個中國思惟傳統中源遠流長的觀念，但分歧的思惟家對“制作”的意義則有分歧的懂得。對于禮樂時代的威儀正人而言，“制作”的意義不與工匠而是與器物的屬主關聯，即禮器銘文末尾常有的“某某某乍（作）寶尊彝”中的王公貴族11，則“作”自己就是“德位合一”的“作者”對及其家族捍衛“銘功紀德”之榮耀的天職，并不存在規范畢竟是出自圣王德性之垂范還是他們制作而生法的歧義；而在“法象六合”脈絡下的思惟家眼里，“制作”乃是圣人因見六合的次序而將這種次序帶到人間：“清（精）神生心，心生規，規生矩，矩生方，方生正，正生歷，歷生四時，四時生萬物。圣人因此理之，道遍矣。”（《管子·輕重己》）故所謂人為的制作，實因圣人法象六合而起；至于后來者戴震，則直接從“蒼生日用而不知”自己，看出了“道”正當性之地點：“古賢圣之所謂道，人倫日用罷了矣，于是而求其無掉，則仁義包養網車馬費禮之名因之而生。”12這些觀點雖側重點分歧，但都是從價值層面對“禮”所以成為規范與法則之源給出了依據。但是與此分歧，荀子卻走了一條相當現實主義的路徑，即圣王制作禮義不是出自“禮”的內在價值，而是基于“正理平治”的需要性考量：“凡古明天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也：是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪，則有惡用圣王，惡用禮義哉？”依此，先王所以制作“禮義”，恰是憑借實現“正理平治”這個內在目標而獲得正當性的。而“繩墨”“檃栝”之喻的意義，正在于這些意象所傳達的由“偏險悖亂”向“正理平治”轉化的圖景。
人道偏險悖亂，全國污漫暴亂，這是荀子論證禮義來源時被反復論及的主題。所謂“古者圣王以人道惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法式，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性惡》）就政治學的層面來說，荀子對“無禮義”之前“人道偏險悖亂，全國污漫暴亂”的原始狀態的追溯，很像是一種霍布斯式的對“天然狀態”的建構，卻深入地反應了荀子價值關懷地點。此中既有其“迫于亂世，遒于嚴刑”的現實悲慨13，也包括了荀子“性善則往圣王，息禮義矣包養犯法嗎”的理論焦慮。平心而言，就荀子“正理平治”的次序訴求自己而言，沒有誰會否認這種尋求的公道性，事實上，它也是戰國諸子立言最焦點的議題。可是，這種對次序的訴求卻不應以犧牲更高的價值來獲得符合法規性。荀子的問題在于，他把“正理平治”的次序訴求當成“禮義”的正當性來源，并試圖把這種價值當成唯一價值而凌駕于其他價值之上14。就此而言，荀子“正理平治”的現實情懷當然令人激賞，但由此推導而來的“禮義”卻難免是以而墮入“東西價值”的泥塘：
唯是從對治上著眼，一面刺出往為被治，一面造出來為能治，天然能治者，正所以治被治，則能治者之功用全在相對而見。相對而見，則能治之禮義法式亦唯是東西之價值，而無內在之價值，此則終難免于功利之窠臼。15
“能治之禮義法式亦唯是東西之價值，而無內在之價值”，正深入切中荀子以“繩墨”“檃栝”之喻作為論述禮義來源的理論關鍵。我們了解，作為實用性的技術東西，除了為制器給出一個標準化的形制以外，繩墨等并不擁有什么內在的高尚或至下品格。是以，其所謂“中禮”“足禮”的請求，只能表現為“繩墨”“檃栝”對器物單向度的權威和約束，引申開來，即是個體實踐對“禮義”的機械遵照，沒有幾多量裁余地。在人道為什么要服從繩墨規矩這些東西性標準的約束的問題上，其實荀子自己并沒有做出更多的說明。用德效騫（HomerH.Dubs）的話來歸納綜合，這種禮或規則“是內在品德（outermorality）的表現；它規定了必須被執行的某些行動，除了必須執行這些行動之外，沒有給出任何來由”16。盡管荀子也偶爾談及對“禮”的“思考”：“禮之中焉能思考，謂之能慮；禮之中焉能勿易，謂之能固。”否則就不難流于“不知其義，謹守其數，慎不敢損益也”（《荀子·榮辱》）的概況，但這種“思考”的最終目標卻是“固禮”而“勿易”，即并非是對“禮”的權威的反思，而是對這種權威的強調。在這個意義上，即便我們不像波普爾、阿倫特這些當代反烏托邦學者那樣完整拒斥用倫理政治領域的實踐類比工匠技術生產活動，也不得不問，當荀子把禮義的價值限制在“繩墨”矯包養意思正“區直”的東西價值上，而無視人道自己的能動性，能否足以讓其成為價值與準則的真實本源？故牟宗三說：“然禮義畢竟是價值世界事。而價值之源不克不及不在包養平台品德的仁義之心。其成為禮文軌制，固不離因事制宜，然其本源決不在外而在內也。此則非荀子所能知矣。落于天然主義，其歸必至泯價值而馴至亦無禮義可言矣。其一轉手而為李斯、韓非，豈無故哉？”17良有以也！
由于“繩墨”“檃栝”之喻所表征的東西價值難以獲得人們價值上的認同感與歸屬感，荀子不得不強調這些東西的強制性以保證其作為法則的權威。加之荀子單方面強調“繩墨”“檃栝”的正面意義，導致其思惟的邏輯結果必定是人道與品德法則之間的決裂甚至對立。其名篇《包養sd勸學》云：“木直中繩，0以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，0使之然也。”當人道與“規矩”相違背的時候，荀子沒有試圖彌合二者的鴻溝，恰好相反，他干脆選擇斬斷二者的關聯，并通過訴諸“性惡”或“性樸”來保包養妹證“規矩”“繩墨”的權威。順此思緒，人當然從中感觸感染到了人道要服從禮義的必定性，但卻沒法從這需要性中獲得“勉而行之”的動力。事實上，在這種“規矩”“繩墨”之禮的統女大生包養俱樂部治之下，人所獲得的往往包養價格ptt不是荀子幻想中“文理隆盛”的滿足感，而是“夫埴、木之性，豈欲中規矩鉤繩哉”（《莊子·馬蹄》）這種在“應然”和“實然”間的決裂。就這一層面而言，荀子的“禮”不只體現為一種“規范”，還是一種具有強制性的“規范”。而這種意義上的禮，并非最後所謂“所以事神致福”的宗廟之禮，也非后來擴年夜為包養app“五禮”（吉、兇、軍、賓、嘉）之類的“處世接人慎終追遠的儀文”，更非孟子那種可權衡、可時變之“禮”18，而成為具有“含有政治法令的性質的”“社會國家的一種裁制力”：“蓋所謂‘繩墨’‘衡’‘規矩’等等言說所表達的乃是禮之理具體化于社會之組織軌制，并固化為社會之組織軌制自己之中，作為形塑和構造社會人群的法度。”19由此帶來的問題是，這種“檃栝”“繩墨”所比方的“禮義”，其實質與法家以“像懷抱東西般的客觀性和公正性來公平地計算萬物的基準”論證“法”的感化無異20，那荀子何不干脆舍禮言法？反過來，若荀子要自覺地將本身的“禮義”與法家之“法”相區別，他又以何保證他的“禮義”之尊嚴呢？
四、“圣王”：禮義之為次序的權威保證
那么，同以“檃栝”“繩墨”為喻，荀子的“禮義”畢竟要若何與法家之“法”相區別呢？在本文看來，問題需結合荀子“圣王制禮論”的第三個面向來考核，即分歧于法家“擅作典制”，荀子堅持制作的主體必為圣王。這一立場，在其對慎到、田駢的下述批評中顯露無疑：
尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗，終日言成文典，及紃察之，則倜然無所歸宿，不成以經國定分；但是其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾：是慎到田駢也。（《荀子·非十二子》台灣包養網）
這里起首要廓清一種誤解，即認為荀子“先王制禮”的主張就是一種如戰國諸子“托古”而稱“先王”一樣的話語實踐21。后者的實質乃是思惟家在闡釋或證成本身主張或觀點時，所采取的一種自覺或不自覺的方式或戰略，從而以“道先王”來增強本身觀點的權威性。荀子所主張的“先王制禮”的主體必為“先王”則否則，它是一種具有實質性內容因此具有命題意義的陳述，其表達包養妹的內涵則觸及制禮主體的資格問題，以保證所制之禮的正確性與權威性。荀子之所以區分“法先王”和“法后王”，并批評法家“好作法”，都與其“圣王制禮論”中的“圣王”意識親密關聯。由此再來反觀荀子在上述引文對法家所作的批評就顯自得味深長：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽于上，下則取從于俗。”“尚法而無法”，意指法家貌似重法，其實最基礎未領會“法”之所以為法的恒長不易性地點；而基于“百王之法”的立場，荀子所以批評慎到、田駢“無法”，幾多也有指責其“不敬舊法”的意味。“下修而好作”，“下修”之意諸家頗有不合，以筆者的懂得，年夜致可以解為“輕視對舊法的修為”；“好作”，熊公哲師長教師釋為“離邪道而擅作也”22，既掌握了“好作”所傳遞的不夠莊嚴的意味，同時也為荀子批評法家“尚法而無法”作了注腳，可謂善解。至于“上則取聽于上，下則取從于俗”，頗可與《性惡》中“上不循于亂世之君，下不俗于亂世之平易近”之語相發明。弦外之音，是批評法家宣稱尚法，卻把“法”的正當性樹立在當下統治者的私欲以及“奸事、奸道”的亂世之俗上23。在荀子看來，法家雖極力標榜“法”的客觀，宣傳人重要“任法而治”，卻只是針對具體的統治實踐；至于“制法”層面，則把權力交給了現實的統治者，于是“法”變成了人主維護統治的私器。是以，我們很難不認為，就維護“法”與“禮義”的客觀性與權威性而言，荀子甚至比法家走得更遠。
由荀子對法家的批評，再來看其所以堅持“制禮”的主體必為先王，就不難推知荀子的意圖地點。假如說“圣王制作禮義”中的“禮義”關涉的是禮義以何種方法對現實實踐產生規范效應，“制作”觀念傳達的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉化的幻想圖景，那么“圣王”恰是其“禮義”所以能成為廣泛法則的權威性保證。對此，荀子在《禮論》中說得很是清楚，“其理誠年夜矣，擅作典制辟陋之說進焉而喪”。依荀子之意，真正的禮或法當是“百王之所同”之法，這是歷代圣王累積下來的結果，“這般，法中必定涵著眾人愿意配合接收的律則”24。是以，在本文看來，荀子雖“尊君”思惟濃厚25，但就其強調“制禮”的主體為“先王”而言，能夠不完整如勞思光所認為：“另就禮義生自一‘在上之權威’而論，則禮義皆成為內在（荀子論性與心時本已視禮義為內在）；所謂價值亦只能是權威規范下之價值矣。”“這般，荀子價值論之獨一前途，乃只要將價值本源歸于某一權威主宰。實言之，即走進權威主義。”26或許更確切地說，荀子思惟中盡管體現了權威主義的守舊傾向，但有需要把基于傳統真諦和客觀性的“權威”與作為意識形態的“權力”區別開來。正如伯納德·威廉斯（BernardWilliams）所言：“假如有待于研討的作品、作者或許哲學準則，解釋它們的方式，對它們進行說明的歷史敘述——這一切都被同時劃一地譴責為意識形態的強加，那么我們的確就只剩下一個完整由權力來構造的空間……假如最基礎就沒有權威，那就只要權力了。”27同樣以工匠制器的形式對待政治次序，以“規矩”“繩墨”等懷抱東西作譬，荀子與法家之間則有法后王與作新法之別，反應的恰是“權威”與“權力”的分野：“權威在權威者身上，權力則在權力者所占的地位上。權威者凝集傳統，保證傳統的自立性，而權力則崩潰傳統。”28在此，我們一方面看到荀子思惟系統中先王與傳統的權威性，另一方面更要強調這種強調先王為主體的制作并非是一種獨斷論，而是以感性的歷史“道貫”為旨歸。誠如羅哲海所言：“荀子認為傳統乃是人類感性盡力的結果，所所以符合感性的。雖然這重要指的是古圣先賢，可是這些人只不過是人類特有之廣泛感性的化身……照這樣看來，包養意思荀子并非意圖對確保次序的權威加以贊美，而是強調此中所代表的人類感性，他真正關心的是感性，而非歷史……在荀子那里，軌制化的感性遭到特別的推重。”29盡管不無遺憾的是，隨著秦制的樹立，這種基于廣泛感性的歷史“權威”很快便淪為現實政治權力的附庸。
結論
綜上所論，荀子的“先王制禮”論以工匠制作的隱喻為其基礎理論架構。在此架構上，考其所謂“先王制禮”的命題，實際包括“先王”“制作”“禮義”三個環節。此中“禮義”關涉的是禮義以何種方法對現實實踐產生規范效應，“制作”觀念傳達的是荀子對世界由“偏險悖亂”向“正理平治”轉化的幻想圖景，“先王包養違法”則是其“禮義”所以能成為廣泛法則的權威性保證。一方面，荀子之所以選擇將“檃栝”“繩墨”這類代表矯正或懷抱的東西作為論述禮的來源的焦點譬喻，最基礎上源于其對“禮”之意義的建構并非基于禮本身的理念價值，而是服務于其矯偏為正或矯亂為治的現實政治目標，從而在邏輯上存在流于內在權威主義的危險。但另一方面，荀子畢竟不是法家，故盡管其對價值的規范不以主體後天品德為據，而是落實于內在、客觀的標準——即“檃栝”“繩墨”“規矩”這類懷抱矯正的東西之上；他卻并沒有像法家一樣讓現實中的“人主”占據制法的主體地位，而堅持“制禮”的主體必為先王，則顯示出其“先王制禮”論中對廣泛感性的價值堅守。
注釋：
1牟宗三：《名家與荀子》，臺北：學生書局，1979年，第203頁。
2[美]唐力權：《周易與懷德海之間–場有哲學序論》，沈陽：遼寧年夜學出書社，1997年，第304頁。
3[美]雷可夫（GeorgeLakoff）、詹森（Ma包養感情rkJohnson）著，周世箴譯注：《我們賴以保存的譬喻》，臺北：聯經出書社，2008年，第9,10頁。
4以“生生”或“天生”標識中國傳統思惟的取徑與性情，而與堅固扎根于工匠“制作”隱喻的希臘哲學相區別，這一對比已越來越惹起學人的留意。前賢唐力權便以“生生之流”與“有有之邦”分說中國哲學與希臘哲學，指出前者的哲學系統基礎上是一個由責任感、生生主體性、仁性、義務等觀念組合的“關懷的體系”；后者則“通過工藝創制的思惟形式而作哲學思維時都是站在工/藝匠或創制者的立場來說話的”（參唐力權《周易與懷德海之間–場有哲學序論》，第84-118頁）。丁耘《生生與做作–論哲學在中國思惟中從頭開始的能夠性》則以海德格爾對東方哲學傳統背后的技術制作形包養違法式的檢討為契機，指出海德格爾和牟宗三以動力因涵攝目標因的形式，能擺脫自柏拉圖以來所深陷的制作思維形式，進而從頭思慮“生生”傳統，以使哲學在中國獲得從頭開端。參丁耘：《生生與做作–論哲學在中國思惟中從頭開始的能夠性》，《中道之國–政治·包養管道哲學論集》，福州：福建教導出書社，2015年。
5[以]尤銳（YuriPine）：《新舊的融會：荀子對年齡思惟傳統的從頭詮釋》，《“國立”政治年夜學哲學學報》2003年第11期，第152頁。
6[美]阿倫特著，竺乾威等譯：《人的條件》，上海：上海國民出書社，1999年，第220頁。
7[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，北京：年夜象出書社，2009年，第284頁。
8良多學者從《天論》的某些文字尋找荀子包養故事“先王制禮論”中“法天”的思惟線索，但筆者贊同東方朔傳授的觀點：“將荀子之主張解釋成科學的‘戡上帝義’當然有一間未達之病，但矯枉過正，以‘法上帝義’視之，則這般解釋既不合適荀子作《天論》的最基礎主旨，也不合適荀子‘六合生正人，正人理六合’的論義。依荀子，六合天然無可取法，能取法者，在人。”參東方朔：《“無正人則六合不睬”–荀子思惟中作為政治之幻想人格的正人》，《邯鄲學院學報》2015年第4期。
9[日]丸山真男著，王中江譯：《japan(日本)政治思惟史研討》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2000年，第175頁。
10學界頗有將徂徠與荀子的“制作”混為一談者，但正如丸山指出，徂徠對“先王制作”的“禮樂”懂得之分歧于荀子處，在于“它不是以人的精力性改革為問題，在政治統治的東西這一點上，相對于人道，它完整成了內在性的東西”。見[日]丸山真男著，王中江譯：《japan(日本)政治思惟史研討》，第171頁。
11李零指出：“商周金文多是紀念家族（王族和貴族）光榮的私家題記，而戰國秦漢金文多是反應器物制作和應用的工官題記，前后發生反動性變化。”（氏著《三種分歧含義的“書”》，《簡帛古書與學術源流》，北京：生涯·讀書·新知三聯書店，2004年，第42頁）事實上，以戰國中期秦國實行“物勒工名”制為界，此前青銅銘文的目標重要是“銘功紀德”，其記名“表白器物的屬主，起到自名的標記感化”，所謂“作器者名”，“作器者”指代的是器物的屬主，而非后世的工匠；此后則以工匠記名，以表白器物制作的基礎情況的說明，而稱“物勒工名”（參劉翔等編著：《商周古文字讀本增補本》，北京：商務印書館，2017年，第214-215頁）。
12（清）戴震著，何文光收拾：《孟子字義疏證》，包養sd北京：中華書局，1982年，第45頁。
13王先謙：《荀子集解·序》。荀子與霍布斯在思惟上的親緣性人所皆知，筆者無能贊一詞。但就筆者個人的懂得，霍布斯與傳統政治哲學的決裂，以及他對“天然狀態”的開創性闡釋，更多的是基于方式論上的理論自覺；荀子則分歧，他的思惟建構始終是被現實的焦慮感所牽引。是以，我們可以把霍布斯對“天然狀態”的描寫單純看作他的感性建構的結果，卻不克不及以雷同的目光對待《荀子》在描寫“無禮義”時所應用的“偏險悖亂”“欲”“爭”“亂”“窮”之辭。因為它們不是基于荀子的感性想象，而毋寧是他對戰國末年“迫于亂世，遒于嚴刑，上無賢主，下遇暴秦長期包養，禮義不可，教化不成，仁者絀約，全國冥冥，行全刺之，諸侯年夜傾”（《荀子·堯問》）的逼真親身經歷。
14東方朔傳授留意到荀子對戰國諸子的批評都是基于“正理平治”的政治標準，參東方朔：《次序與方式–荀子對政治與品德之關系的懂得》，《邯鄲學院學報》2016年第4期。
15牟宗三：《名家與荀子》，第214-215頁。
16HomerH.Dubs,Hsüntze:themoulderofancientConfucianism.London:ArthurProbsthain,1927,P.122.
17牟宗三：《名家與荀子》，第226-227頁。
18胡適認為：“‘禮’的觀念凡經過包養甜心三個時期：第一，最後的本義是宗教的儀節。第二，禮是一切習慣風俗所承認的規矩。第三，禮是合于義理可以做行為模范的規矩，可以隨時改進變換，不限于舊俗古禮。”（胡適：《中國哲學史年夜綱》，上海：上海古籍出書社，1997年，第98頁）但胡適對第三階段“禮”的描寫，似乎更像對孟子意包養管道義上的禮之描繪，假如拿來描述荀子的“禮法”或“禮制”，則對其所包括的強制力顏色襯托缺乏。
19林宏星：《〈荀子〉精讀》，上海：復旦年夜學出書社，2011年，第182頁。
20[日]菅本年夜二：《荀子對法家思惟的接納–由“禮”的結構來考核》，《“國立”政治年夜學哲學學報》2003年第11期，第117頁。
21陳文潔博士認為，“荀子論‘先王制禮’，是借‘先王’的權威為禮的正當性進行辯護”，“而‘托古’也是先秦古籍的‘慣例’”。筆者不太認同這種解讀（參陳文潔：《荀子的辯說》，北京：華夏出書社，2008年，第81頁）。
22熊公哲：《荀子今注今譯》，臺北：臺灣商務印書館，1975年，第379頁。
23《荀子·儒效》云“：奸事、奸道，治世之所棄，而亂世之所從服也。”
24張亨：《荀子的禮法思惟試論》，《思文之際論集：儒道思惟的現代詮釋》，北京：新星出書社，2006年，第132頁。
25葉適云：“孟軻言‘平易近為貴，社稷次之，君為輕’，雖偏，然猶有儆也；而荀卿謂皇帝如天帝、如年夜神。蓋秦始皇自稱曰朕，命為制，令為詔，平易近曰黔黎，意與此同，而荀卿不知，哀哉！”參（宋）葉適：《正論》，《習學記言序目》下，北京：中華書局，1977年，第651頁。
26勞思光：《新編中國哲學史》，臺北：三平易近書局股份無限公司，1981年，第340、339頁。
27[美]伯納德·威廉斯著，徐向東譯：《真諦與真誠》，上海：上海譯文出書社，2013年，第10-11頁。
28陳嘉映：《何為傑出生涯行之于途而應于心》，上海：上海文藝出書社，2015年，第177頁。
29[德]羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，第285-286頁。
責任編輯：近復
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