信關：羅汝芳的本體功夫與生生崇奉
作者：張星（東南年夜學哲學與科學系講師）
來源：《世界宗教研討》2023年第12期
摘要：陽明學者羅汝芳特別提出“學問須過信關”，認為在日常的品德踐履中，“直信”每個知己呈現的“當下”，是助成學者激發知己氣力、體悟知己的“本體功夫”。這一正面直達功夫反應出儒者對“仁體生息不斷”的超出崇奉和對成圣歷程的深入體認。“信關”所透顯的功夫與崇奉雙重內涵，提醒了儒者以能信的主體性命融貫本體功夫、生生崇奉與存在境界的獨特理路，深化了中晚明的三教合一論。這不單可以回應羅汝芳之學由于缺少功夫軌格而引發的爭議，進而完美心學傳統中信、悟本體的理論與功夫實踐；並且能呈現出儒家崇奉區別于佛、耶諸教，由主體性通向神圣性、由品德實踐展開宗教精力的超出面向。
“信”是儒家心學傳統中特有的話題，特指心之本體而言，既非普通日常用語所謂信任、有信念（confidence）之說，亦超越了信指“實”而言（有諸己之謂信）的本義和作為五德之一的品德義。從陸象山率先言及“信此心未及”，【1】到王陽明暮年特別提出“信得”知己或致知己，【2】“信”的議題逐漸為學者所關注，并構成了獨具特點的語叢。【3】但若何懂得并定位“信”尚難定論：以陽明學為例，有學者留意到陽明所論“信得知己”是“功夫實踐的條件和動力”【4】而具有功夫意義；亦有學者指出這顯露了知己崇奉眉目【5】的宗教性內涵。實則這兩方面配合體現了儒家境德、宗教精力渾融的特點，不成相互化約，而應予以一以貫之的懂得。
陽明學者羅汝芳（字近溪，1515-1588）承象山、陽明之旨，【6】對“信”的主要性有著強烈自覺。他將“信”視為進進儒家美年夜圣神的“圣堂”必須經過的“門限”，【7】是成圣功夫和朝圣歷程【8】中的“關”，進一個步驟明確并發揮了“信”的思惟內涵。近溪以“信”為“關”與朱熹、劉宗周等人以誠意為關分歧，【9】即便相對陽明后學“信得知己”之說，亦頗為獨特，對陽明后學的功夫實踐和中晚明宗教對話影響宏大。【10】學界多以近溪的學問主旨在生生之仁、孝悌慈或“廢除光景”，對“信”的議題關注較少，仍值得討論。那么，近溪特別重視“信”對致知己功夫有什么需要性意義？近溪所論“信”的內涵是什么，又在什么意義上稱其為“關”？“信”與他的焦點觀念“生生之仁”“破光景”等說有什么內在關聯？“信”畢竟是功夫、信心還是崇奉？抑或渾融功夫與崇奉兩面？若是，則若何懂得崇奉的內容、信關的含義，以及儒家境德踐履與崇奉的內在關聯？
一、欲悟本體須過信關
近溪臨終謂其孫曰“學問須過信關，未過此關，年夜信則年夜進，小信則小進。既過此關，年夜疑則年夜進，小疑則小進。”【11】作為對孫輩的臨終囑托，并落一“須”字，可見“信關”之主要。所謂“過關”“年夜進”等說法，皆功夫話語，指出“信”“疑”與學問精進有著高度的分歧性。而近溪特別為“信”賦予了“關”的涵義，是要強調這此包養網中有著功夫的關鍵轉變。儒者多強調“年夜疑則年夜進”，如陸象山指出“為學患無疑，疑則有進”，【12】亦謂觀書時“疑便有覺”。【13】之后陳白沙借用此說，將疑作為“覺悟之機”。【14】“由疑而進”表白學者為學非為了多學多識，而是有著逼真的存在疑難。但由“疑”生出覺悟并非易事，這此中實蘊含著學者能夠“憑借後天本體整合后天經驗”【15】這一條件，而對于“後天本體若何發揮效能”這一更為最基礎的問題則未能安頓。近溪言“信”恰好補足了這一環節，他關注的是若何過“信關”以“悟本體”的問題，過關之后，“疑”的整合之功方可凸顯，這與陽明學悟得知己本體的功夫進路親密相關。是故，起首要追問的是，在致知己功夫的脈絡中，欲悟本體為什么“須過信關”？
雖說知己本體內在于每個主體，但難悟知己已成為陽明學的最基礎困難和其后學論爭分化的本源之一。【16】陽明曾明確指出“若信得知己，只在知己上用工……何須這般節節分化。”【17】陽明的主要門生王畿臨終時感嘆，“師門致知己三字，人孰不聞？惟我信得及。”【18】此“惟”字側面反應了學者“信得及”之難。他亦批評歸寂派學者羅洪先“若于此不克不及自負，亦幾于自誣矣。”【19】學界已留意到，信者重要在現成知己一系，不信者則多在歸寂派，【20】此歸類年夜體公道。這是由于，信者多是“一悟本體便是功夫”21的“本體功夫”進路，【22】功夫重要用在“悟本體”上，不信者則功夫多有波折。陽明曾指出學者難悟知己多由于只在“知解上轉”（而認知地輿解義理）【23】，但若何不在“知解上轉”，進而實落致知己功夫以“為善往惡”？陽明未及正面展開近溪在與門生討論進手功夫時，有過詳細解說：
（1）問：“門生用工，何先？”羅子曰：“……若當其時，即慨然直任，則功夫便為得力矣。……若我看汝輩時，則難免精力極少斂索，此便不是善用功夫者矣。”曰：“門生也覺有些斂索，但皆倏但是來，何暇往用功夫？”羅子曰：“此處安能著功？蓋推尋斂索，皆從前時疑根未斷，故到此難免倏但是來也。”曰：“鄙心非不欲直信而任之，但常常言動則多過掉，以故疑卒難免，疑難免，以故反觀斂索，亦卒難免也。”……羅子曰：“人之過，有所從生，心不知則過生也；心之知，有所由昧，疑不化則知斯昧也。今不思信念作主，而只從過處斂索，是即令嬡之子，不威坐中堂，而鎮日躬追狂仆，則所追者一，而堂室狂肆者，不將千百也耶？汝輩只細心講求，顏子所好之學，果是何學？到工力專精，然后必有個悟處，悟則疑消，消則信透，透則心神定而光亮顯。……”【24】
從上引文可知，針對陽明學者難悟知己的功夫窘境，近溪試圖以“信”的功夫來解決。這是由于他認為學者難悟知己的深層緣由在于“疑根未斷”，故而以信消疑，信針對疑而言，正所謂“此信字對疑字看”。【25】他這里所謂疑，并非泛指廣泛懷疑、不信任、不欲信之意，亦非過得信關之后“年夜疑年夜進”之“疑”；【26】而是特指對孟子性善“有諸己”的自我懷疑，即在字義或認知的所謂“知解”層面認為“此性當作善，至在人身上看，卻難免是惡了”【27】。近溪門生的講法頗具代表性：他并非主觀上不欲信，而是欲信卻尚未“能信”。此中緣由在于，他對言動行為所犯的過錯體會較深，故而功夫重要在“過”上一一檢查、克治，即所謂“斂索”。【28】斂索重于往惡而輕于為善，無論能否勝利，皆難免認定本身“本體已掉”而自疑，由是加倍強斂索之功，墮入無限循環。
近溪指出，在“過”上包養用功無益于悟本體的內在機制是，“過”生于心之不知，即本意天良被掩蔽的狀態，本質上是無根的，若于無根之過上斂索，正如“令嬡之子躬追狂仆”，知己始終落進后手，成為斂索無盡的過程。而心之知（指知己）之所以能夠被掩蔽，是由于人不克不及在知己呈現之微時，即刻自負本意天良，以致于知己本意天良的氣力無法束縛出來，實現“信念作主”。但學者往往只留意到本包養意天良之蔽，而未能正視“信”的問題，遂轉向靜坐以悟本體，并與克治過惡相資為用；更能夠因為在靜中見得靈昭明覺的知己本體，而欲守靜。殊不知，人試圖以守靜堅持本體不掉，實際上是以悟本體為人為、自得的效驗或結果，將知己本意天良當作一件物件來持守；從而不自覺地夸年夜人為、自得與悟本體甚至成圣的關系；【29甚至以為成圣不過是“證體”的自得之功，忘記了悟本體的最基礎目標是在生涯日用之際，本體時時呈現的品德自覺。近溪對甘泉學派許孚包養網遠以及江右歸寂之學的批評皆與此有關，【30】而此中能夠產生的光景之包養網比較病【31】只不過是呈現出的表癥。
近溪之所以言之親切，恰是因為他對其中功夫邪路有過深痛的親身親身經歷。【32】他深知問題的癥結在于學者自疑本體已掉的同時，生出強烈的“欲得、欲見”本體的目標執念，以致于運用種種人為、勉強的功夫（如知解、守靜），代替性命中本有的知己氣力，遂“久之只覺外求者得力，而天然知己，愈不顯露。”【33】簡言之，阻礙學者悟得知己本體的重要緣由恰好是人為功夫太過，并將之用于本體上。無論陽明還是近溪都曾指出，本體上用不得功。【34】引文中所謂“此處安能著功？”“此處”正指本體而言。問題是，對于難以透悟知己的人而言，若何悟本體始終是他們心心念念的圣學目標，這是陽明后學亟待解決的理論和實踐難題。近溪掌握到了問題的實質，即關鍵是要若何“不決心勉強地”實現悟本體之功？更具體地說，若何激發包養知己本體的氣力，以實落致知己功夫，防止“人為”功夫凌駕于本體之力？謎底即是“信”。這既是近包養網溪圣學途徑上必須要面對的“關”，也是陽明后學發展的必定，更是順心包養學傳統下來的應有之意，而非“信得知己”一語可以涵蓋。需求指出的是，“以信為關”雖是針對陽明學者功夫疑難而發，但其內涵意義則不限于功夫，更有崇奉的層面，上面順次展開。
二、當下直信的本體功夫
在引文（1）最后，近溪指出學者用工須待“有個悟處”。“悟處”并非透悟、徹悟，而是指初步覺悟，是每一次識得仁體的契機。對此初步覺悟，朱子、陽明雖持確定態度，但也確如唐君毅所言，“罕教人直接承擔”，【35】并不教人就此覺悟之機而自負知己“實有諸己”。近溪則不止一次指點學者，“當下承當性善”“信性善有諸己”是圣凡之別的關鍵。【36】包養網所謂“當下承當”“信有諸己”以及引文中的“慨然直任”，皆是教人掌握每個悟處，在性命的實存層面對“本體在我”生出確定、自覺與信賴，即所謂“悟則疑消，消則信透”。有一分的悟便有一分的信，有一分的信則有一分“任之”，憑借已覺悟到的知己直接發用，并在品德踐履中不斷強化這種確定與信賴，同時也等候下一個“悟處”，直到信悟透徹。對此，岡田武彥曾精當地評價包養近溪，“悟由信而得力，信由悟而得透。真悟中有信，真信中有悟”，二者有著互為表里的關系。【37】若要從功夫角度區分悟、疑、信三者，悟是機遇，無功夫可做；38疑是要解決的問題，不成當唱工夫；故而，功夫落實在“信”上，并決定著“進”的水平，方有“信關”之謂。
無疑，“自負”本質上是悟本體并助本錢體發用的“本體功夫”，【39】而其具體的功夫內涵是“當下”“直信”。近溪曾屢次論及“直信”，以此為識仁之方。如謂“仁體不易識，識之有要，惟在直信，知己原自清楚。”【40】又有“初須直信本意天良，從中通悟，而陽光內透，天命其在我矣。”【41】“直”意味著不猶豫、不懷疑，直截無波折地穿過知己的掩蔽而直接通透。正如唐師長教師所謂“不作有蔽之想，蔽即融化”，“多一念自負即多往一蔽”。【42】是以，信的功夫唯在直信，若不克不及直信，則有疑而非信。直信的內容【43】是當下呈現的本意天良仁體，與近溪所謂“當下”親密相關。
近溪曾言“信得當下便是功夫”，【44】并批評“羅念庵不信當下”【45】，旨在指出“信”不成離卻“當下”憑空來談。陽明學“當下論”已為學界所熟知，【46】這里是要說明，近溪指點當下是因為“此語為救眾人學問無頭，而馳求聞見，好為茍難者，引歸平實地步，最為進步第一義也”【47】，即因應當時學者功夫之病而發。對此，耿定向評價近溪“指點當下便是功夫，解脫執持之苦，果是良藥”。【48】“當下”即“悟處”，知己呈現的當下恰是“信”的功夫時機。此中依據在于，知己本意天良時時處處都在分歧的處境中發用呈現，本無法持守，亦不該持守；人唯能借由其當下賤行呈現處，初步覺悟到此本體而直信。具體到人來說，“當下”即是“此身此時此處”，【49】體現著人真實具體的存在狀態和最直接的反應行為。無論孟子指點人因“乍見”孺子進井而當下呈現惻隱之心，還是近溪在友人猝不及防時忽然“力抽一發”，【50】皆是助人直接掌握到真實的痛感或震動，指出人與六合萬物的同體共感，即是不容已的知己良能、本意天良仁體。可見，當下不僅可托，且唯有當下可托。正如近溪所謂“自負其心，然后時時有善可遷。”【51】
“當下直信”強調了本體功夫的正面直達意義，以均衡“反反以曲成正面之善”【52】的“往惡”功夫，凸顯了為善功夫的主要性和功夫次序遞次上的優先性。“當下”“直”皆表白這是功夫的進手處，防止人墮入無盡的知解、聞見等人為、勉強功夫。對此，近溪婉言“以信為先”【53】，并指出此中有著內在的依據：“其（指成圣）端只在能自負從，而其機則始于善自覺悟，如其覺悟不妙，難看信從而同歸矣。”54“端”即發端之意，相較“始于”如此，端更強調此中有著人主動自覺的能動氣力，正如孟子所謂惻隱為“仁之端”的講法，對于近溪而言則是指“信”的氣力。而“自負從”之“自”除了指親自之外，更包容天然而然、自發的意思，與普通的人為、勉強功夫有本質區別。假如說悟為“機”，關注的焦點是不期然地見證本體，而具有較高的偶爾性；那么，“信從”為“端”包養則彰顯了主體自覺、自發的行為，促使信、悟不斷加強直至透徹。這與釋教信解行證的教義中，以證體為崇奉和功夫的結果分歧，對于儒者而言，證體只是覺悟之機，是開始和悟處，【55】功夫實落在“于悟處直信”。只不過，由于其結果亦不過是“信得透徹”【56】，看似只要水平的差異，往往被忽視。可見，近溪不單有“直信”功夫的積極面，這更是貫穿他本體功夫的主軸。也唯有在當下直信的條件下，方能恰當懂得近溪所謂“放下”“破光景”之說，這本質上正如孟子“直養”和“勿忘勿助”【57】的關系（單說勿忘勿助會導致誤解）。
由此可以廓清哲學史上對于近溪的一些判斷。牟宗三認為“順王學下來，只剩一光景問題”【58】的講法不夠周全。唐君毅曾留意到，近溪“破光景”尤善言天然感應之機不成絕，【59】即暗示了破光景仍有與之相應的正面功夫。楊儒賓則直接指出，“廢除光景”不是獨立的功夫，而是與“求仁為宗”并重。【60】實際上，信便是求仁、識仁的具體功夫，且近溪之所以言“天然感應之機”，也恰是要強調“信”。對此，近溪與友人有頗為詳細的討論：
（2）故商觀光者，欲有所得者也；后省方者，欲有所見者也。不可不省則情忘識泯，情忘識泯則人靜天完，而復將漸純矣。……頭腦豈是別人唆使得的？請君但渾身視聽言動，都且信賴天機天然。而從前所喜的胸次之炯炯、事務之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自為主，人自聽命……君若從此直信不疑，則持循之力且可放下，即是商旅不可而外者不進矣。【61】
此中所謂“胸次之炯炯”正所謂知己靈明的光景。【62】是以，近溪所謂“放下包養網”，是針對“持循之力”而言，是破光景的實際功夫，旨在指點一種“一切不做要緊”的天然狀態，而呈現出毫無決心勉強的“無功夫相”。【63】近溪臨終前曾手書“善求者，一切放下”【64】，可見其主要。從功夫的角度來看，“放下”是功夫的消極面，須同時有著“信賴天機天然”“直信不疑”的積極功夫面向，方為全貌。近溪的所謂“功夫相”體現在直信上。這般近溪才敢斷言“久則天自為主，人自聽命”。岡田武彥曾批評近溪“一切放下，原即直下承包養網 花園當，直下承當，原即一切放下。這不過是現成論的伎倆罷了。”【65】可知此批評不切。因為他并未考慮到近溪所謂承當須“以信為先”，【66】旨在指出人可在“當下”直接確信性善有諸己，并直接呈現于現實生涯。也正基于當下直信本體的功夫，方能放下人為、勉強之力。若只要“放下”的消極一面，則近溪之學確如黃宗羲所批評的“得祖師禪之精者”，【67】只是個伎倆，且由于無功夫的軌格而難免有“法病”。【68】
是以，近溪的本體功夫必賴“信”凸顯正面直達內涵：由直信進手且貫穿始終，而以“放下”“破光景”等功夫為輔，方能激活、束縛知己本體的氣力，防止“功夫勁道在僵持中”，構成善惡氣力的對峙；【69】同時保證正面功夫能夠天然自發，不落進種種人為、勉強或固定套路。這般方能無望信悟透徹，不斷精進過得“信關”。可以說，近溪彰顯了心學本體功夫中一向以來被疏忽的“信”之一環，而他所論“信”的內涵也絕非普通的自負、信心等主觀態度所能涵蓋。信之所以直截無力，必有著更為深層且客觀的本源。
三、仁體生生的崇奉
當學者主張“信得知己”，并能夠穿透掩蔽而自負知己本體實有諸己時，畢竟蘊含著什么深入事理？鄭澤綿曾說起這是近乎崇奉的譬喻。【70】不過本文仍須追問，對于近溪這樣以“信”為本體功夫的學者，能否蘊含著逼真的崇奉？若然，崇奉的內容及其與直信功夫的關系是什么？進而，“信關”的所有的含義為何？
事實上，對于近溪“信”的功夫，當時即包養有學者提出質疑，能否“只靠自負性善便了？”認為這不過是“空談性地”【71】。近溪緘默了一會兒才答覆，可見回應頗為穩重。他起首明確“性地為先”并非“空談”，而是本體功夫，進而又聲名這背后有著深入的超出性依據：
（3）所以然者，又是道非自道，只是任性；性非自性，只是天命。故道之地點，性之地點也；性之地點，天命之地點也。既天命常在，則一有興趣念，一有言動，皆天則之畢察，天主之監臨，又豈敢不兢業捧持，而肆無忌憚也哉！這般則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體，極是玄微，然則所畏功夫，又豈容輕率？【72】
引文中，近溪對《中庸》“天命之謂性，任性之謂道”之說給出了更具宗教性的表述。他特別強調“天命常在”的具體表現是“天則之畢察，天主之監臨”。當然，近溪這里所謂“天主”并非基督教中絕對獨一的超出者（the God)，而是儒家所說的天或天命。對于先秦儒家而言，“天命”作為超出的終極實在，無疑具有神圣性與奧秘性。不過，在宋明理學中，天命往往被視為“天道風行而賦于物”的“當然之 理”，【73】并 被收攝到“天命之性”來 談，【74】更多凸顯其形而上的品德主體性內涵。近溪則在主體性中保存了天命的神圣性與奧秘性，用宗教學的話語來說，天命是“必定被經驗為一種在場的東 西”，【75】同 時指向客觀而神圣的終極實在與主體的存在經驗。相應的，近溪以“捧持”“戒懼”“畏”等行為來回應這種“在場”，則這些行為便不僅僅具有功夫意義，而是宗教意 識，【76】是 人面對神圣的超出者油然生出的存在感觸感染，從而構成了他對天命的覺知。神學家田立克（Paul Tillich）曾指出，“對神圣者的覺知即是對神之蒞臨的覺知，也就是對終極關懷之內容的覺知”，這種覺知是崇奉廣泛存在的現 象。【77】可 以確定，近溪自負性善功夫的背后確有崇奉的深層依據，且他是以“生生”來界定崇奉的意涵：
（4）蓋性從心生，是天主生生之德也。天主以此而生生，即以此而生全國萬世之平易近，全國萬世之平易近，皆其生生之德所生也。固其生之為性，即帝之性。……其實，下平易近即天主，如子之于父，精力血脈，皆父所受也。【78】
這一段文字特別能夠凸顯近溪“生生”內涵中的宗教意識，可稱之為“生生崇奉”。“生生”是近溪哲學的基礎概念，已為學界所熟知。唐君毅早已留意到近溪“以生生言仁”，“即生即身言仁，乃其第一義”。【79】蔡世昌則指出近溪的“生生”觀念闡揚了儒家“創造性的形上學”傳統。【80】可以說，近溪本體論的特點即在于承“生生之謂易”和“六合之年夜德包養曰生”的易學傳統，以“生生”來掌握天道、仁體及此中蘊含的天人關系，也恰是他所謂“天主”的實質內容。【81】“生生”代表著人與天相感通的存在親身經歷，是對神圣之天命的“覺知”，因此不僅僅無形上學內涵，亦具有本體論崇奉的意義，【82】二者不成彼此化約。
這種覺知和崇奉當然對“天主之監臨”有著戒包養網心得懼一面，但由于儒家對天命的體認內在于主體，故必同包養行情時生起對“天主生生之德即人之心性”“下平易近即天主”的自負。是以，這種本體論崇奉實際上是“依自起信”，【83】與基督教“畏懼”天主，視超出者為絕對獨一的神加以崇敬，或“請求消解人的主體性而徹底歸依于神”【84】有著本質差異。當然真正崇奉的性質，需要求信者完整服從于終極關懷的對象。【85】對于儒者而言，這個無條件服從的終極關懷對象只能夠是天人一體的心性本體，即近溪所謂“生生”本體。他以“生生”界定終極實在，旨在徹底消解對象化的表達，而明確終極實在純是平生生不已的“創生之能”。從近溪對徹悟經驗的描寫可知，他見證的創生之能是具體活潑、遍布萬物的“渾然一體”；【86】超出的終極實在與每個人的性命存在，皆為統一生化不已的創生氣力所充盈、渾融。而近溪對于此體悟“既而憬然”“實體諸心”【87】的心情，意味著他實現了從萬物一體的境界中自我超拔出來，將這些體悟轉化為對生生仁體的虔信，與己性生生的自覺，標志著崇奉得以樹立。【88】
是以，近溪的崇奉內容本質上是“生生”的創生之能。“以信為關”則是基于對“己性生生”能動氣力的強烈自覺，而催生出的觀念。近溪暮年傳道于楊起元的內容便是“此具足現成，生生不息大師當”，而看他“即刻承當、篤信弗 疑”【89】。“信”意味著主體對此創生之能有著承當的勇氣和踐行的氣力，同時對人存在的意義有著莫年夜的確定。近溪對此有著充滿豪情的表達：
（5）年夜道生乎六合，六合生乎平易近物，平易近物是其生化之末，猶且身心靈妙，莫可窮詰；六合乃其生化之原，則所為凝結稀罕，又不成類推而知也耶？……人能于是而昭然生此信念，則由信而生畏，由畏而生敬，戒謹恐懼于視聽言動之間，謙卑慈惠于接物待人之際，善包養行情則恒順天明而充拓，不善則恒嚴天鑒而消沮。我惟天以作依皈，天惟我而加呵護。內之敬信愈深，則外之籌劃益力，我之修為愈切，【90】則天之注照益親。我既心天之心，而神靈漸次洞徹，天將身吾之身，而變化倏忽融通。【91】
這里彰顯了近溪依皈于“天”的虔信意識，“天”是對六合、天命、天明、天鑒等的統稱。而天之所以成為人的終極關懷、終極拜託，則是由于“六合乃其生化之原”，亦即天“以生為德”【92】,“以生物為心”【93】。更主要的是，近溪以我之“敬信”、天之“注照”表達我與天存在著深層的互動感應。“呵護”“益親”以及“天身吾之身”等說則尤其表白，這種互動感應是人與天彼此成績的直接關系。這不單凸顯了“能信”的主體，更是要強調超出之天必由能信者方顯其德，比之“謀求樹立”天人的直接關系更進一個步驟。【94】是以，高揚儒家的主體性立場，并不料味著要以天理或至善心體弱化超出之天的神圣性。恰好相反，“客觀而神圣的終極實在”與“能信主體的存在經驗”在生生崇奉中獲得了高度統一，配合指向成圣的歷程，并直接體現為當下承當的信心和功夫實踐的動力。在此成圣歷程中，必定存在著代表功夫與存在境界徹底轉變的“信關”。
這也解釋了何故近溪特別強調并堅信人人物包養物之中，本有著不容已的氣力源泉，亦皆源于此創生之能。【95】因此，他必強調信的廣泛性意義，謂“須是先過信人一關”【96】，并主張“不止唯然自負，並且決言以起門人同信也”【97】。“信人”之所以為“關”，并非普通所說信任別人，不是以人、己相對而言；這里所謂“人”實指如赤子慈母渾融不分的存在狀態，如“子母渾是一個”【98】,“毫發也似分離不開”【99】，也恰是“性善在人身上看”的具體內容。由此可知，近溪一系列關于“信天”“自負”與“信人”的講法，實是“信關”的具象化表達。正如近溪所言，“故言下著平生字，便心與復即時混雜，而天與地、我與物，亦即時貫通聯屬而更不容二也已。”【100】天、我、人三個層次彼此渾融于“生生”的能動氣力之中，而以“我”的主體層面為焦點，展開為崇奉之自覺和信悟并進的本體功夫。故而，近溪以“當下呈現”指點人直信仁體，以“能己”解“低廉甜頭”，皆可謂生生崇奉的呈露。而真正的“過關”亦須實落到“信年夜道只在此身，此身渾是赤子”【101】，堅信“性善”“己性生生”可以呈現在每一個真實存在的人身上，在實存層面實現人與人之性命的相續無隔，將性命中所蘊含的神圣性徹底朗現。也便是說，近溪終極關懷的內容始終是人。
是以，信之為關，與儒者誠意、夢覺等關有著本質分歧，體現了功夫實踐和宗教意識的雙主要求，二者的內在關聯集中體現在“信”的主體之中。近溪以能信的主體性命融貫本體功夫、生生崇奉和存在境界：由品德踐履引向崇奉，再落實為踐履的信心和動力，且必求在日用之際真實體現，包養網價格而呈現為具體的人，構成超出而內在的無限“回環”。【102】對于近溪而言，唯憑借不離日用的品德踐履開啟此回環，方能最年夜能夠激活崇奉的氣力，再在功夫實踐中不斷重復此回環，助成“年夜信則年夜進”，最終過得“信關”。當然需求再次明確的是，心學的本體功夫方有“信關”，意味著“能信的主體”貫穿圣學途徑的始終，而與之相參照的另一傳統是朱熹所開的“知之深，方信得及”。【103】
四、結論
各大批教傳統皆以信為先，經過宗教改造后，信的在先性逐漸從對神佛天主的崇敬，轉變為崇奉的“自證”。【104】這與儒家傳統中“信有諸己”義相通，但亦有本質分歧。近溪的“信關”之說既無關乎探討或接收天主、神佛等崇奉對象，也無所謂依之而行的教義（如釋教的信解行證或耶教的十誡）或祈禱儀式；而始終是品德主體對性善、知己的自我確定和強烈自覺，進而催生出超出的崇奉，再反過來成為不離日用的品德踐履信心、動力，及世俗化的禮樂文明，體現了儒家天道生命相貫通的主旨。近溪的生生崇奉不僅是從“所信”的客體轉向“自證”，而是自始便重視“能信”的主體性命。如鄭宗義所說，能信的主體才是宗教意識的最基礎地點，【105】也唯有凸顯能信的主體性命和品德踐履，方能盡量防止盲信的沖動或崇奉內容由于高遠而引生尊貴感，墮入對象化的他信。【106】從這個角度來看，近溪的生生崇奉絕非反智主義的，【107】而是有著儒者的品德擔當、感性反思和開放的治學態度，從而為宗教中的諸多偶爾性和非感性的成分（如頓悟、狂熱）供給了堅實的實踐與感性基礎，因此也遭到當時宗教人士的推重。無怪乎近溪首座門生楊起元贊他是“年夜信也”【108】，更與管志道等人以近溪“合三教圣人之道”的未竟之志為己任。【109】
近溪“信關”之說不單充實了陽明學的知己崇奉內包養網涵，縮小了知己崇奉平實親切且天然輕快的一面，完美了心學信、悟本體的理論與功夫實踐；亦為融通三教甚至少教完美了理論基礎，將中晚明儒學宗教化進程推至新的岑嶺。就儒家的宗教性而言，近溪提醒了儒家生生崇奉的特點，呈現了一條與西亞一神教分歧的崇奉之路，彰顯了中國文明重視人的主體性和品德精力，并由主體性通向神圣性、由品德精力開出宗教精力的崇奉特點。這不單有助于當代宗教的安康發展和創造性轉化，更可依此展開“品德的宗教學”（moral theology）理論建構。
注釋
1這是陸象山批評朱子學之言，此外亦有“學者不克不及自負”之說。（宋）陸九淵：《陸九淵集》，中華書局，2010年，第398、459頁。
2陽明“信得”之說雖重要指知己而言，但亦可指“致知己”。不論是陽明，還是其后學如龍溪，皆有兩種講法，不過并未予以區分。這一問題在一則有收支的記載中尤其凸顯：其一，《年譜》陽明五十歲（辛巳）有載“是年師長教師始揭致知己之教……乃遺書守益曰：‘近來信得致知己三字，真圣門處死眼躲。’”其二，《與鄒謙之》（乙酉）則為“但以知己之說略加點掇，無不即有開悟，所以益信得此二字真吾圣門處死眼躲。”（明）王守仁：《王陽明選集》，上海古籍出書社，2011年，第1411、200頁。
3劉增光：《宋明理學的“信得及”觀念申論——從王陽明〈朱子暮年定論〉說起》,《朱子學刊》2015年第1輯。
4陳立勝：《進圣之機：王陽明致知己功夫論研討》，北京：三聯書店，2019年，第308-315頁；張衛紅：《“信得及知己”的理論與實踐內涵——從王陽明到王龍溪的論述》,《學術研討》2016年第2期。
5彭國翔：《王畿的知己崇奉論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
6近溪自述“日與諸友論駁明道、象山、陽明、心齋義旨，足不進城市。”《羅汝芳集》，方祖猷等編，鳳凰出書社，2007年，第835頁。此外，由于語錄年夜多很是長，故而援用在不斷章取義的條件下，有所縮略截取。
7《羅汝芳集》第40頁。
8鄭澤綿曾指出誠意之為“關”，恰是因為儒家修養功夫好像朝圣歷程。參見氏著《誠意關：從朱子暮年到王陽明的哲學史重構》，國民出書社，2022年，第286頁。
9（宋）黎靖德編《朱子語類》（第一冊），中華書局，1986年，第298-299頁。（明）劉宗周：《劉宗周選集》（第三冊），浙江古籍出書社，2012年，第406頁。
10魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯經出書事業公司，2016年，第94-95頁。
11《羅汝芳集》第218、300頁。
12《陸九淵集》第472頁。
13同上，第482頁。
14（明）陳獻章：《陳獻章集》，中華書局，1987年，第165頁。
15鄭澤綿有過詳細探討，參見《誠意關：從朱子暮年到王陽明的哲學史重構》第176-177頁。
16唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》，中國社會科學出書社，2005年，第233頁。
17陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，重慶出書社，2017年，第192頁。后皆簡稱《傳習錄》。
18《遺言付應斌應吉兒》,（明）王畿：《王畿集》，鳳凰出書社，2007年，第442頁。
19《松原晤語》，載《王畿集》第42頁。
20陽明學者的包養網分撥與能否“信得及知己”的立場頗為分歧。劉增光：《宋明理學的“信得及”觀念申論——從王陽明〈朱子暮年定論〉說起》,《朱子學刊》2015年第1輯。
21《傳習錄》第291頁。
22“本體功夫”指基于本體之呈現而直接作致知己功夫。參見陽明在天泉證道中對兩種功夫進路的說明。
23《傳習錄》第192頁。
24《羅汝芳集》第57頁。
25同上，第154頁。
26換言之，“疑”適用于知己本體感化于經驗世界的領域，而多數學者將之用于本身本體，則不當。
27《羅汝芳集》第210頁。
28斂索即針對過包養網 花園惡一一搜尋、究查，這是順陽明省檢克治功夫而來，如謂“須有個掃除澄清之意。無事時將好色好貨好名等私一一究查，搜尋出來。”（《傳習錄》第60頁）
29[日]岡田武彥：《包養王陽明與明末儒學》，上海古籍出書社，2000年，第188頁。
30近溪曾謂“羅念庵不信當下”（《羅汝芳集》第402頁），與許孚遠關于“低廉甜頭”有過往來論辯（《羅汝芳集》第452、666、668頁）。
31有名的“光景”之病（《羅汝芳集》第294頁），簡言之就是在靜定之中將知己本意天良作為一物持守著，而在日用言動之中，本意天良卻不克不及周流貫徹，發揮其用。這一問題包養網自牟宗三、唐君毅二位師長教師開始，就被認為是近溪之學的重要特點，已經被良多學者反復討論過，本文不再贅言。
32唐君毅對此有較詳細的說明，參見氏著《中國哲學原論·原教篇》第279頁。最典範的即是“病心火”事跡，早已為學界所熟知。
33《羅汝芳集》第212頁。
34詳見陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》第299頁。
35唐君毅：《泛論陽明學之分流》,《唐君毅選集·中國現代哲學精力》第27卷，九州出書社，2016年，第312頁。
36《羅汝芳集》第40、54、211頁。
37岡田武彥：《王陽明與明末儒學》第174頁。
38需求廓清，悟處雖是由踐履而有，但非踐履的結果，二者無因果的必定聯系。
39岡田武彥也留意到，近溪之學尤以平易直截著稱，與他將“信”視為本體功夫有著內在關聯。氏著《王陽明與明末儒學》第174頁。
40《羅汝芳集》第357頁。
41同上，第157頁。
42唐君毅：《泛論陽明學之分流》第317頁。
43“內容”是指信的對象，可是不說“對象”是要強調信是內在的自負，而非對象化的內在“他信”。
44《羅汝芳集》第208頁。需求廓清的是，這句意思是信得“當下便是功夫”，有時也簡稱為“信得當下”。
45《羅汝芳集》第402頁。
46吳震指出“當下論”是陽明心學的一個主要內容。參見吳震：《陽明后學研討》，上海國民出書社，2003年，第383頁。
47《羅汝芳集》第118頁。
48[韓]李慶龍匯集《羅近溪師長教師語錄匯集》，新星出書社，2006年，第219條，耿定向評。
49近溪原文為“此身此時，立談相對，渾然皆道”（《羅汝芳集》第143頁），只說“此包養身此時”，“此處”體現在“立談”里。
50事跡詳見《羅汝芳集》第411-412頁。
51同上，第426頁。
52唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》第42頁。
53《羅汝芳集》第282頁。
54同上，第36頁。
55證體即見體。陳來指出，雖然儒佛實證一體的層次分歧，但儒者以見體為需要條件和功夫開端，釋教以證體為功夫結果。陳來：《梁漱溟論“見體”與“一體”》,《哲學動態》2023年第2期。
56《羅汝芳集》第205頁。
57《孟子·公孫丑（上）》。
58牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》《牟宗三師長教師選集（第8冊）》，臺北：聯經出書事業無限公司，2003年，第239頁。
59唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》第279頁。
60楊儒賓：《理學家與悟——從冥契主義的觀點探討》，載劉述先主編《中國思潮與外來文明——第三屆國際漢學會議論文集》，中國文哲研討所，2002年，第167-222頁。
61《羅汝芳集》第222-224頁。
62近溪對光景的類似描寫可參見《羅汝芳集》第270頁。
63即不表現為唱工夫的樣子。牟宗三描述近溪的功夫是“無功夫的功夫，亦即吊詭的功夫”。牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
64《羅汝芳集》第299頁。
65岡田武彥：《王陽明與明末儒學》第170頁。
66“擔當果是要緊，但須以何為先？”羅子曰：“以信為先。”（《羅汝芳集》第282頁）
67（明）黃宗羲：《明儒學案》，沈芝盈點校，中華書局，2008年，第762頁。
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68鄭宗義：《明清儒學轉型探析——從劉蕺山到戴東原》，噴鼻港中文年夜學出書社，2009年，第17頁。
69牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第240頁。
70鄭澤綿：《誠意關：從朱子暮年到王陽明的哲學史重構》第149頁。
71《羅汝芳集》第282頁。
72同上，第283頁。
73（宋）朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第54頁。
74此意陽明在《年夜學問》中言之甚詳（《王陽明選集》第1066頁）。
75[德]魯道夫·奧托（Rudolf Otto):《論“神圣”》，成窮、周邦憲譯，四川國民出書社，1995年，第13頁。
76牟宗三曾指出，孔子所論“正人有三畏”，并非畏懼之畏，而是敬畏或虔誠，都是宗教意識。氏著《中國哲學的特質》，上海古籍出書社，1997年，第28頁。
77Paul Tillich,Dynamics of Faith,George Allen & Unwin Ltd.,1957,p.12.
78《羅汝芳集》第326頁。
79唐君毅：《中國哲學原論·原教篇》第270頁。
80蔡世昌：《羅近溪哲學思惟研討》，國民出書社，2019年，第14頁。
81近溪曾言“孔門主旨，止請求仁，究其所自，原得之易，又只統之以生生一言。夫不止曰生，而必曰生生，生生云者，生則惡可已也。”（《羅汝芳集》第277頁）可見，陳來認為“近溪沒有點誕生生為機是仁體的年夜用”的評價不恰當。陳來：《宋明儒學的“六合之心”論及其意義》,《江海學刊》2015年第3期。
82Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.65.由此亦可證明，儒家并非田立克所說“習俗類崇奉包養網排名”。
83鄭宗義：《合哲學、品德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》，載鄭宗義、林月惠編《全球與外鄉之間的哲學摸索》，臺北：學生書局，2014年，第65頁。
84彭國翔：《王畿的知己崇奉論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
85Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.3.
86史泰司對這種“內向型奧秘親身經歷”有較詳細的解釋，且近溪的悟道親身經歷已經有諸多結果，這里不再展開。[美]史泰司（W.T.Stace):《冥契主義與哲學》，楊儒賓譯，臺北：正中書局，1998年，第90頁。
87《羅汝芳集》第355頁。
88田立克指出，崇奉之樹立在于主體能夠自覺地超出種種無意識的原因，并將之納進、統合到此心之中。Paul Tillich,Dynamics of Faith,p.5.用中國哲學的話說即是，崇奉有賴于主體“從萬物一體的境界中跳躍一個步驟，誠信（authentic believe）實有平生生不已的創造之能”。鄭宗義：《合哲學、品德、宗教為一體——當代新儒家的儒學觀》第62頁。
89《羅汝芳集》第391頁。
90這里所謂“籌劃益力，修為愈切”是指信悟本體之后，本體發用的致知己功夫，與“籌劃本意天良”有別。
91《羅汝芳集》第319-320頁。
92同上，第76頁。
93《羅汝芳集》，第199頁。
94彭國翔：《王畿的知己崇奉論與晚明儒學的宗教化》,《中國哲學史》2002年第3期。
95《羅汝芳集》第354-355頁。
96同上，第40頁。
97同上，第130頁。
98同上，第585頁。
99同上，第73頁。
100同上，第22包養1頁。
101同上，第37頁。
102劉述先：《論“回環”的需要與主要性》，收氏著《論儒家哲學的三個年夜時代》，噴鼻港中文年夜學出書社，2008年，第219頁。“回環”是指先由內在走向超出，后由超出回歸內在，且超出須融貫于內在。
103《朱子語類》（第二冊）第715頁。這一話題有待專門撰文探討。
104印順：《中國禪宗史》，正聞出書社，2003年，第372頁。
105鄭宗義：《明末王學的三教合一論及其現代回響》，載吳根友編《多元范式下的明清思惟研討》，北京：三聯書店，2011年，第193頁。
106印順：《中國禪宗史》，正聞出書社，2003年，第372頁。
107陳來：《中國晚世思惟史研討》，商務印書館，2003年，第470頁。
108（明）楊起元：《證學編》，上海古籍出書社，2016年，第198頁。
109魏月萍：《君師道合：晚明儒者的三教合一論述》，臺北：聯經出書事業無限公司，2016年，第214頁。
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